海外汉学译丛 壶中天地：远东人文思想中的盆景与民居

本书为法国汉学家石泰安的代表作，继承了法国汉学研究的传统。本书第一部分概述了东亚地区盆景的制作工艺与常见主题，细致梳理了盆景在整个东亚历史上的发展过程；第二部分重点关注中国历史上的建筑特色，展现了中国文化中居住作为象征意义的宇宙观模式；第三部分分析了区域古代建筑实践与文化思想之间的关系。全书包含大量不同地区的微观盆景以及建筑样式的图片，作者以此通过图像学与文献学相结合的方式，向我们叙述了远东地区文化传统影响下的人类居住与技艺。

石泰安（Rolf Alfred Stein，1911-1999），世界著名汉学家，《格萨尔王传》研究奠基人。曾获柏林大学东方语言学院汉语语言文凭，法国国立东方语言学院日语文凭，后毕业于索邦大学，并于1940年提名为法国远东学院成员。1966年，石泰安被礼聘为法兰西学院“中华世界研究：制度与观念”讲席教授。基于对于文明的整体认识以及对于多种亚洲语言的掌握，石泰安特别强调在大的地域背景下对亚洲不同民族的文化进行综合的比较研究，而本书则是他以山水文化与建筑为媒介所进行的重要汉学研究成果。 陶金，1983年生于北京。英国诺丁汉大学建筑学学士，美国芝加哥大学宗教学硕士，现就职于清华大学建筑设计研究院文化遗产保护中心。曾参与主编《2019 年第一届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》（科学出版社，2021年），并出版专著《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》（上海古籍出版社，2023年）。

〔壶公与费长房〕 让我们暂时抛开有关“天地容器”这一主题的形而上推论与词源学考证，来看一下与其相关的神仙费长房的传说。75 费长房者，汝南人也。曾为市掾。市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市罢，辄跳入壶中。市人莫之见，唯长房于楼上睹之，异焉，因往再拜奉酒脯。翁知长房之意其神也，谓之曰：“子明日可更来。”长房旦日复诣翁，翁乃与俱入壶中。唯见玉堂严丽，旨酒甘肴盈衍其中，共饮毕而出。76 （壶）公语长房曰：“我仙人也，昔处天曹，以公事不勤见责因谪人间耳。卿可教，故得见我。”……公后诣长房于楼上曰：“我有少酒，相就饮之。酒在楼下。”长房使人取之，不能举……公乃自下，以一指提上，与长房共饮之。酒器如拳许大，饮之至暮不竭77。 最终，“长房遂欲求道”。78 其后，两人进入深山，在经过了数次考验之后，费长房成了以驱邪治病而闻名的方士（见图29）。 采药者携杖入深山，其杖上缚有《五岳真形图》（见上文），并悬以小葫芦，用以盛放途中所采之物。（见图30） 卖药人从远方来到汝南市集之上，79并于摊位上悬以一壶（瓠状）作为标志。80很显然，这就是杖上所悬之瓠，用以存放山中所采之精华（草药，见图31）。同样，一如对于胜境具有灵力的描画塑造，此瓠每晚也是方士隐遁的一处天地。为了进入瓠之细口，人们需要将自身缩得十分细小，一如隐入木雕蓬莱仙岛之玄解。与东海仙山一样，瓠中自有金楼玉室、珠玕之树、琼浆华实。瓠中所饮之酒，乃是专为启蒙受度弟子（adepte à initier）所用，这无疑与仙岛中延年益寿的美酒相同。卖药人是一位仙翁，他因过失受贬，被逐出他所属的世界（译者按：仙界）。他以瓠替代这一处世界，其中也包含了仙界的一切。这是因为瓠本身也是用来储存酒与草药的容器，采自与世隔绝远山之中的精华都被集中到了这一小场所之中。 正如民间传说中常见的那样，在费长房的传说中，饮酒的主题被分为了两个场景。为了启蒙弟子，度师（initiateur）让已经喝醉的弟子饮酒，并给出了“长饮”（longue beuverie）的考验。第一个场景将饮酒置于瓠中，瓠既是仙居，又是酒器。第二个场景发生于楼上，“楼”是道教仙人的典型居所，并使用了一件“如拳许大”的小酒器。虽然二人终日饮取，但器中之酒却饮之不竭。“瓠”的主题代表了一处理想场所（山、水和井）以及仙居。此外，我们必须强调其中饮之不竭的美酒以及用之不竭的资源，这一思想着重于其“小”（petitesse），以此来强调灵力（efficience magique）之特性。 ［费长房的传说在后世的仪式或法术实践中得以延续。我们注意到，7世纪道教类书《金锁流珠引》转引了年代更早的文献《变壶器盛天地六甲七星府天营出没隐现法》81。注解中提及了费长房从壶公受法的传说，并列出了施用这一法术的详细步骤，并谈到其“变一升之器，可容天地，如初造化自然之功”82。同卷中所收另一篇《志人学道缩地往来之法》同样提及了费长房的故事，其术可使人将己身缩小，亦可缩短距离。83］ 〔施存与丹鼎〕 费长房并非唯一的“壶公”， 按《云笈七签》所云：“施存，鲁人……学大丹之道……后遇张申为云台治官，常悬一壶如五升器大，变化为天地，中有日月如世间；夜宿其内，自号壶天，人谓曰‘壶公’，因之得道。”84这则小故事重复了“悬”这一有趣的主题，我们稍后将会有所讨论。此外，这段文字十分重要，因为其中突出了一些有助于清晰表达主题的细节。85当施存以大丹求道时，他将所悬之壶变化为一处包含日月的天地，并以此作为他隐修的斋室，并最终由此得道升仙。我们知道，在丹道术语中，用于相互融合结成仙胎的阴、阳两种金属常被称作“日”“月”（译者按：铅、汞）。《金华赤松山志》中称他们为童男童女（见109页注2）86，他们的融合（union）发生于一容器之中，从宗教意义上来讲，其同时也是井、子宫、洞穴以及城郭。此外我们也看到，在修道者的身中，“丹井”就是结成仙胎的“丹田”87，而这一“丹田”也是“昆仑”。换言之，“昆仑”即一个由两个圆锥体叠加而成的复合结构，其外形近似于由两个圆球体叠加而成的瓠。在丹道实践中，丹井（水）乃是炉鼎（火）之补充，后者常表现为一座山岳，或设有大门的阶梯状城郭（见图32）。88最后，两种金属（译者按：铅、汞），男与女，婴儿与姹女，日与月，通过水（女性）与火（男性）的融合在一处容器内得以完成。这一容器下部为一三足鼎（土），其上又倒扣一相同之鼎，由此得以共同构成一球体。这一对上下相叠的半球体与构成葫芦的两个球体相仿，在丹砂炼化的过程中，炉内包藏有日与月。89瓠与丹鼎之间可做进一步比较。内丹修炼者的身中亦包藏了一处“壶天”，一如丹井与丹鼎。丹道要典《参同契》的注疏，为我们详细提供了这一信息。90 与铅汞之融合一理，人身中的两仪交融可促成一种犹如子宫之中或卵中的无意识混沌状态，我们因此处于生命最为隐秘的居所之中，也就是一处“方圆径寸”的所在。91这是一处近似蓬壶（瓠状之蓬莱岛）的城郭，一如我们刚刚所言及之丹鼎（本部分121页注3）。 《佩文韵府》引用了一则《古文参同契》注疏曰：“修丹者法天象地，反身而求，则身中自有一壶天。”（我在《古文参同契集解》中未见有此条）如此，我们便可以理解，施存以炼丹得道，也即意味着进入其所悬壶中的另一重天地。 〔陈元旦之冰壶〕 在“壶公”名录的最后，我想讨论一位越南文人，他将把我们带入一处真实的天然场所之中。1385年，陈元旦（Tr?n Nguyên ?án，1325—1390；译者按：越南陈朝大臣、宗室）隐居于崑山（海阳省）之清虚洞92。该处山脚下有一湖，名龙目井93，山巅则有僧人法螺所建“壶天”“真乐”二庵以供居止。按照当地风俗，“士女以新春诣寺行香”。根据这一区的山水形胜，陈元旦将自己的山斋命名为“冰壶”。此一如加斯帕东（Emile Gaspardone）之确论：这一命名既指此地，94又暗示了唐代诗人王昌龄的名句：“一片冰心在玉壶。”95 这一处“壶天”的特征与此前已列出的元素一致，其中一部分为山，另一部分则是作为湖泊的水，且被称为“井”。但这里男性与女神邂逅（定情之遇）的主题失去了道教及文学方面的色彩，社会属性得到了彰显。这一处壶天兼具了圣地所有的特征（山、水），同时也是青年男女春季的邂逅之处。葛兰言已经告诉我们，在中国古代，这些春季节日具有特别的重要性，少男少女们在这期间举行对歌并求欢。此外我们也了解到，这些习俗在越南地区依然盛行96，我们稍后将返回这一重要问题。 现在让我们先回到陈元旦的隐居之处。他的别号“冰壶”并不只是对一首名诗的简单引用，这其中还保存了更为原始的意义。我们知道“壶”可以是“天地”，一如“洞”可以是“天”（洞天）。而此处洞室的“清虚”之名实际出自《无上秘要》所列之天下“第一洞天”97。因此，“玉壶”或“冰壶”便是一处无尘之天地，一如仙真的第一洞府。但这种“清”所指为何？梁武帝（502—549年在位）的一首诗将此种独特的“清虚”与仙人所居之方诸98相关联。但“方诸”一词也指一种镜子，用以收集月中之清水（明水），也即露水。此即同类相互吸引之理。方诸镜具有水之阴性，因此能够聚引月中之水（阴性），此一如具有阳性的阳燧镜（译者按：即凹镜）能够引来日中之火（阳性）。此外，《说文》将方诸镜释义为“盆”。而容纳微缩山水之“盆”（盆景或盆石）则常于月光下被观赏、种养，亦可于清晨时分收集露水（正如正文45页注1所引《考槃余事》）。一处瓠状山水场所的水面（盆景亦是壶天）与井相似。而“井”即“镜”。清虚洞与方诸镜特有之“清”，均与一片名为“龙目井”的水有关。但“清虚”之名既用于第一洞天，也可用以描述在存思过程中与高玄相冥契的精神状态。在远东地区的艺术与神秘主义象征中，这种精神上的先天冲虚境界被表现为满月倒映于平静的水面之上。 从圣地、福地、仙境，到炼丹过程以及密契存思，所有这些都指向一套主题、形象以及相互关系十分连贯的整体，这一集合体与我们在盆景中所见者完全相同。 〔苏轼之奇石〕 现在，我们还有最后一案例需要考察。苏轼曾居于一处名为“仇池”的别业，并作有《仇池笔记》两卷99。苏轼对小型奇石十分着迷，曾购有一块绿白相间的山石，并以宅院将其命名为“仇池”。100这一名称十分著名，因其得自一处著名且非凡的胜境“仇池山”。该山位于甘肃成县之西。按《三秦记》所载：“其上有池，故曰仇池，仇池方百顷，其旁平地二十余里，四面斗绝而高101，为羊肠盘道，三十六回而上。”102值得注意的是，这一场所被称为“穴”，且与“小有天”（第一洞天，亦名“清虚”）在地下相通（见图33）。103此外，它亦与蓬壶（壶，蓬莱）仙岛具有关联。104 由此，我们处于一处极为理想的世外天地。围合这一方形场所的四墙使其看似城池（译者按：参见126页注3）。但仇池山的盛名还有更深层次原因，它准确地反映出孔子的特殊相貌：反首。按《圣迹图》云，孔子“反首洼面，状若尼山”。也就是说，他的头像古希腊半圆形剧场（amphithéatre），头顶凹入，使人联想到尼丘山顶的盆地，该处亦是孔母祈嗣之所105。得益于此，孔母其后得生孔子（孔子字仲尼，即由此山名而来）106。 仇池山因此呼应了一种十分典型的圣地，其中包含了山峰及水洞，且是春日庆典的举行之所，青年男女们于此相遇，“由此可知，其目的乃是祷雨与祈嗣”107。 正是如此的一处场所，一处举世闻名的圣地，一处适宜神游的仙境，苏轼将其选为自己斋室的名号，并联想到应以一块奇石来对其进行微缩再现。但这还不是全部，他还将“仇池”与另一处同样重要的小天地进行了关联。他曾十分钦羡一块江州石，并言及曰：“异石九峰，玲珑婉转，若窗楹，予欲以百金买之，与‘仇池’为偶，方南迁，未暇也。名之曰‘壶中九华’。”108（与图34比较） “九华”乃是山名，位于安徽，以其九峰形如莲花而得名，亦称九子山。109苏轼所购之九峰石由此十分适合用来表现九华山，而这一名山的选择更还有多子多孙的含义。 苏

第一部分远东的盆景 / 001? 纪念葛兰言（1884—1940）/ 003 第一章?树、石与盆景 /007 第二章?七类主题的考察 /086 附录一 《花镜·种盆取景法》/190 附录二 关于遗存思想的一次试验 /192 第二部分 居所及其建筑构造/ 97 前言 /199 第一章 中国汉族聚居区的房屋与家宅神 /201 第二章 屋顶中央开口 / 240 第三章 楼阁与地穴 / 270 第三部分?宗教思想中的天地与建筑 / 289 前言 /291 第一章北亚 /304 第二章 中国藏族聚居区 /330 第三章 中国汉族聚居区 /355 参考书目 / 470 插图纵览 / 501 译后记 / 509