优入圣域：权力、信仰与正当性

本书旨在以孔庙为切入点，探讨了政治与文化之间的较量、统治者与儒生集团之间的互动 。经本社审核，书稿不属于反映台湾地区经济、政治、历史、文化、重要社会事务类选题，不涉及政治导向问题。本书作者黄进兴先生拥护两岸统一，无“台独”言论。2015年以后，频繁来往于两岸之间从事与孔庙研究有关的文化交流活动。 本书主要包括四个部分：一、个人观点，主要探讨了以西方观念解释中国思想之限制；二、皇帝、儒生与孔庙，主要探讨了孔庙祭祀制度的形成、构成与困境；三、理学、考据学与政治，主要探讨了\\\"学案\\\"体裁产生的背景、流变；四、附录部分收录了《荀子：孔庙从祀的缺席者》《以序为书：评介〈朱熹的历史世界〉》两篇文章。 本书作者黄进兴，曾用笔名吴咏慧。美国哈佛大学历史学博士，师从著名汉学家史华慈。曾任教于台湾大学、台湾清华大学与新加坡东亚哲学研究所。现任台北\\\"中央研究院\\\"历史语言研究所特聘研究员兼所长，主要研究方向为近世思想史、宗教文化史、史学理论。主要论著有《历史主义与历史理论》《优入圣域》《圣贤与圣徒：历史与宗教论文集》《后现代主义与史学研究》等。

黄进兴，曾用笔名吴咏慧。美国哈佛大学历史学博士，曾任教于台湾大学、台湾清华大学与新加坡东亚哲学研究所。主要研究方向为近世思想史、宗教文化史、史学理论。主要论著有《历史主义与历史理论》《优入圣域》《圣贤与圣徒--历史与宗教论文集》《后现代主义与史学研究》等。 刘东教授，一九五五年生，曾先后任职于浙大、南大、中国社科院、北大、清华，讲学足迹遍及亚美欧澳各洲，由清华国学研究院副院长转任浙江大学人文高等研究院敦和讲席教授、中西书院院长。创办并主持“海外中国研究丛书”“人文与社会译丛”及《中国学术》杂志。是当代最具独立精神的学界“动手派”，以毕生之力为再造传统而奔劳呐喊。代表著作有《西方的丑学：感性的多元取向》《悲剧的文化解析：从古代希腊到现代中国》《天边有一块乌云：儒学与存在主义》《国学的当代性》等。

三?孟子的“四端说”与“道德感说” 18世纪西欧伦理学有一场著名的论战，即围绕着“道德的性质”而发。简述之，主张道德源于内在感情者，谓之“道德感说”；坚持道德源自先验理性者，谓之“道德唯理论”。前者的代表如赫京生（Francis Hutcheson）、休谟（David Hume），日后则为亚当·史密斯（Adam Smith）所发扬光大，流行甚广。“道德唯理论”的代表即是近代哲学的奠定者——康德（Immanuel Kant）[ 关于英国“道德感说”，可参阅Alasdair MacIntyre，A Short History of Ethics（New York，1978）, ch.12. ]。这两种学说在当时针锋相对。国内援用康德来“格义”儒家伦理学说，学界早已耳熟能详，于此无庸赘述[ 以康德哲学疏通儒家伦理，卓然有成者当非牟宗三先生莫属。最能发挥其说者，则属其高第李明辉先生。参见李著《孟子与康德的自律伦理学》，《鹅湖月刊》，第55期，1988年5月，页5—16。不同的意见则请参阅拙著《所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的例证》，《食货月刊》，第14卷，第7、8期,1984年，页77—88。 ]。拙文草于十年之前，试援“道德感说”以疏通孟子“四端说”，借此显示：毋论援用康德学说或者“道德感说”，均能在儒家伦理这个多彩多姿、意涵丰富的万花筒中，顺由观察者任意的摇动，显现己所欲睹的图像。从而旁证认识自己文化最佳的途径，终是“返归原典”。 孔子以降，先秦儒家的代表首推孟子与荀子。以道德知识论言，荀子的观点与“道德感说”格格不入。据荀子的观察，道德行为非出自人性之本然。他言道： 今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也[ 王先谦：《荀子集解》（台北，世界书局，1969），卷一七，页291。 ]。 既然道德非来自人之情性，那么礼义从何而出呢？荀子认为是“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”。换言之，伦理规范是“圣人积累虑，习伪故”的缘故[ 王先谦：《苟子集解》，卷一七，页291—292。 ]。 由此视之，道德成规既为圣人所创制，则显然外在于个人，而非自发。他又明言： 今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也[ 王先谦：《荀子集解》，卷一七，页292—293。 ]。 是故，对荀子而言，道德的起源或伦理的命题皆缘“思虑而求知之”，这与“道德感说”显然不符，可毋庸多加细论了。 反观孟子的伦理学却将“道德感说”表现得若合符节。首先，在孟子辩驳告子“仁内义外”说中，两造所援用的论证直是18世纪西欧伦理论战的缩影。依告子的说法，见到年长者，于是去恭敬他；这恭敬之心乃因“对方年长”所引起的，并非自己内心所本有。换言之，“年长”具有客观的道德性质，因之引起人心的道德反应，如同告子所谓“彼长而我长之，非有长于我也”。 孟子则以人只尊敬年长的人，而不尊敬年老的马，来表示“年长”本身并不存有客观的道德素质，由此反证“恭敬长者”实发自内心。孟子此项论证旨在厘清“道德官能”（moral faculty）与它所施用的对象，必须有所分辨，毋得视后者为道德的根源。 孟子复把作为“道德官能”的“心”来类比感觉器官。他谓，“口之于味，有同‘耆’”，“耳之于声，有同‘听’”，“目之于色，有同‘美’”，于是认为： 至于心，独无所同“然”乎？心之所同“然”何也，谓理也，义也[ 杨伯峻：《孟子译注》，卷一一，页261。 ]。（引号为笔者所附加） 以现代的观点视之，孟子这个比喻并不十分恰当，因为“口之于‘味’”“耳之于‘声’”“目之于‘色’”存有感官与被感觉者的里、外区分，可是“心之所同‘然’”的理、义却是发自内心。所以此一譬喻必须与孟子的“性善说”或“四端说”合读，才能肯定“仁义礼智根于心”，也才能确切把握“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”的真意。 要之，孟子所标榜的“性善说”：“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[ 杨伯峻：《孟子译注》，卷一一，页259。 ]其具体的见证乃缘人皆有“四端”。而孟子“四端说”著名的譬喻，当是以“乍见孺子将入于井”的情境，述说“人皆有不忍人之心”最为生动。依孟子之见，这种“怵惕恻隐之心”的产生，既非要“内交于孺子之父母”，亦非图“要誉于乡党朋友”，更非“恶其声而然”[ 杨伯峻：《孟子译注》，卷三，页79—80。 ]，所以我们可断定此为实有所感且最为纯粹的“道德情感”（moral sense或moral feeling）。后代解经者释“恻隐之心”为“非思而得，非勉而中，天理之自然”，实深得孟子旨意[ 朱熹：《四书章句集注》（北京，中华书局，1983），《孟子集注》，卷三，页237。 ]。 于另一状况，孟子叙述孝子、仁人埋葬其父的缘由，再次显豁“不忍人之心”的作用，他形容道： （盖）上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有洌，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反藁里而掩之[ 杨伯峻：《孟子译注》，卷五，页135。 ]。 依此，孟子下结论“掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣”。而这“有道矣”正是“不忍人之心”的反映。 孟子并肯定人之所以为人，就是因为普遍具有这类的“道德情感”，而这种感情实为道德之基础或来源；以知识论言之，就是提供道德经验与辨别伦理命题之能力。孟子说： 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之[ 杨伯峻：《孟子译注》，卷一一，页259。 ]。 这一段引言显示孟子肯定“道德情感”为人类所共有。其次，孟子又认定道德意识实源自内在的自我，非由外界强加进去。例如他说： 恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣[ 杨伯峻：《孟子译注》，卷一一，页259。 ]。 “仁”在儒家伦理中，意谓“全德”；可包含其他德性。反之，则否。为了精简我们的论证，就把关注的焦点摆在“仁”与“恻隐之心”上面。同理，西方“道德感说”者，例如亚当·斯密（Adam Smith），亦是将“恻隐之心”（symph-athy，在现代语言中则是“同情心”）作为道德意识的基石[ Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments（Indianapolis, 1976）. ]。 在中国哲学的脉络里，宋儒程颐曾将“仁”与“恻隐之心”的关系描述得恰到好处。他说：“因其恻隐之心，知其有仁。”[ 程颢、程颐：《二程集》（台北，里仁书局,1982年），卷一五，页168。 ]明儒高攀龙亦言： 人性因感而发，有恻隐、羞恶、辞让、是非，方知有仁、义、礼、智[ 高攀龙：《高子遗书》（台北，台湾商务印书馆，文渊阁《四库全书》本），卷六，页21。 ]。程、高二儒浸淫儒学有年，颇能切中孟子伦理思想的理路：在实际的生活里，道德意识源自具体的情状，而非抽象概念的推衍。这点实是今日亟亟将朴质儒学推向“伦理形而上学”者，必须再三覆勘。 孟子伦理学说与“道德感说”的类似性，比照其“四端说”，会愈形显豁。孟子曾谓： 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也[ 杨伯峻：《孟子译注》，卷三，页80。 ]。 这段引言与前述引言的差别，只不过是上段引言认为“恻隐之心，仁也”，而下段引言仅认为“恻隐之心，仁之端也”。于此，作为“道德感”的“恻隐之心”与作为“道德判断”的“仁”之间的确切关系，值得探究。 表面上，“恻隐之心”由道德主体因感而发，而“仁”则是客体伦理性质的描述。但以孟子惯以“恻隐之心”与“仁”交互界定，其所呈现相互渗透性，似乎孟子并不分辨“道德情感”与“道德判断”的不同。 “四端”之“端”字，果作“端绪”解，则“恻隐之心”只能说是道德意识的萌芽，而非道德行为的完成。是故，孟子接着必得说，“凡有四端于我者，知皆扩而充之”，若“火之始燃、泉之始达”[ 杨伯峻：《孟子译注》，卷三，页80。 ]。“知皆扩而充之”，则属于“心之官则思，思则得之”的运用。但这并无改变“恻隐之心”作为“道德感”基源的事实。所以孟子才会说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”[ 杨伯峻：《孟子译注》，卷一一，页270。 ]此处的“大体”显指“能思礼义”的“心”，“小体”则为“蔽于物”的耳目。但关键之点即在于道德抉择的启动者——“从”应落在何处？由孟子伦理学全盘地考虑，极有可能意指落实“道德感”的“四端”，特别是“恻隐之心”及其衍发的“是非之心”。鉴此，可以获悉孟子不但不分辨“道德情感”与“道德判断”，尚且赋予“四端”兼备“道德然否之情”与激发道德行为的原动力。是故，徒见一“知”字、一“思”字，立即漫附会西哲的“理性”或“道德自律”，恐不免“差之毫厘，谬以千里”之讥。 其实，中、西哲学比较的困难，与其说形式论证的差异，毋宁说基本预设或概念的差异为多。例如，西方“理性”与“感情”的截然二分，在中国哲学词汇中则似无对等者。以孟子惯用“心”的概念为言，实“理性”的“mind”（心智）与“感情”的“heart”（心情）兼而有之；以致任何借“道德自律”（遵康德原意的用法）或“道德感说”以疏通孟子学说，均可得其半，而无法尽窥其全貌。于是，表面上，西学似为了解固有文化的方便法门，最后犹得折回了解孟子学说的起始点：《孟子》一书究竟呈现了什么？这样对《孟子》一书“本体地位”（ontological status）谦逊的肯定，即使并非无视于历史上诸多的异解，恐犹为“后现代主义者”所不屑，遑论自谓已得儒学“正解者”。 附记?拙文仅就道德认识论予以论列（人如何判断道德事项），尚无涉本体论诸问题（人为何有道德），此一分殊十分吃紧，敬请明鉴之。 （原载《大陆杂志》，第88卷，第5期，1994年）

目 录 一 个人观点·········································································· 1 一 所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的 例证 ···································································· 1 二 “道德自主性”与“责任伦理”：康德与韦伯的分歧点 ···17 三 孟子的“四端说”与“道德感说” ······························20 四 十年之后：后记 ····················································25 五 韦伯论中国的宗教：一个“比较研究”的典范 ·············28 六 儒家伦理与经济发展：迷思或事实？ ·························50 二 皇帝、儒生与孔庙 ····························································56 七 清初政权意识形态之探究：政治化的道统观 ················56 八 道统与治统之间：从明嘉靖九年 (1530) 孔庙改制论皇权与 祭祀礼仪 ·····························································83 九 权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成 ·························· 112 十 学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识 ·············· 153 十一 孔庙的解构与重组：转化传统文化所衍生的困境 ····· 223 三 理学、考据学与政治 ······················································· 231 十二 “朱陆异同”：一个哲学诠释（池胜昌译） ··············· 231 十三 理学、考据学与政治：以《大学》改本的发展为例证 ··· 246 十四 “学案”体裁产生的思想背景：从李绂的《陆子学谱》 谈起 ······························································ 277 十五 “学案”体裁补论 ·············································· 298 附录 1 研究儒教的反思——作为儒教圣域的孔庙 ······················· 304 附录 2 象征的扩张──孔庙祀典与帝国礼制 ····························· 321 后 记················································································ 351