王阳明(精)/未名哲人丛书

　　《王阳明》是一部介绍王阳明心学思想的普及读物。全书从史论结合的角度辨析、阐述了王阳明心学的主要内容、思想发展、历史演变，及其对中国思想文化领域的重要影响，包括心学形成的历史前提、心体的重建、心与物、德性语境中的良知、群己之辨、致良知、知行之辨、心学中的名言问题、心学与晚明思想、明清之际的心学、心学的近代回响等。全书既有一定的学术深度，又具有较好的可读性，适合对中国传统文化以及对中国思想史感兴趣的群体阅读。

　　杨国荣，华东师范大学资深教授、人文社会科学学院院长、校学术委员会副主任， 长江学者，国务院学位委员会第五、第六届哲学学科评议组成员。主要研究领域包括中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等，出版学术著作10余种，多种论著被译为英文、德文、韩文，由Indian University Press、Brill 等机构出版。主要学术兼职包括国际形而上学学会（ISM）主席、国际哲学学院（IIP）院士、国际中国哲学史学会(ISCP)会长等。

知行合一与性修不二 知行关系是中国近代哲学讨论的中心问题之一，而王阳明的知行学说，则从一个侧面为近代哲学家解决知行之辨提供了传统的思想资源。在熊十力（1885—1968）的性修不二说中，便不难看到王阳明 知行说的影响。熊十力是现代新儒家的重要人物，他虽然吸取了佛学的不少观点，但其思想的根底，基本上以儒学为主干。而在儒家之中，熊十力所特别推崇的，则是王阳明。他曾一再指出： “阳明之学，确是儒家正脉”，“儒者之学，唯有阳明善承孔孟”（《十力语要》卷三、卷二）。从理论内容看，王阳明的心学确实构成了熊十力哲学体系的重要来源。 王阳明以致良知立教，而致良知又具体展开为知（良知）与行（致知工夫）的统一。王阳明所说的知，在广义上包括道德意识，因而知行关系与道德涵养的过程又有着内在的联系。正如致良知这一命题所表明的那样，肯定先天之知与后天之致的统一，构成了王阳明心学的重要特点。熊十力在考察道德本体与修养工夫的关系时，大致接受了王阳明的这一思路。在他看来，人固然具有先天之性（先天的道德意识），但这种本性只有通过后天的修学才能显现，所谓“欲了本心，当重修学”，便强调了这一点。这里所突出的，是天赋之性与后天修习的统一，它的更简要的概述，则是“性修不二”。这一论点，可以看作是王阳明致良知说的引申。 不过，在肯定王阳明致良知说的同时，熊十力又吸取了王夫之的某些思想，提出了“天无人不成”观点，即先天之性如果没有人的后天工夫，便无法由潜能转化为现实。在这里，人的作用（主体自身的努力）不仅是达到先天德性的条件，而且是先天本性获得现实形态的前提 。正是由此出发，熊十力对王阳明的良知说提出了异议，以为“良知一词，似偏重天事”，而事实上天性本身也是“由人创出来的”。王阳明的致良知从根本上说并没有摆脱复性说，它固然注意到先天之知只有通过后天的工夫才能为主体所自觉意识，但这种致知的过程同时 又被理解为向先天本性复归的过程。与之有所不同，熊十力把性修不二看作是天性与成性的 统一，强调由先天的可能向现实人性转化，是一个通过主体的工夫而不断“成”“创”的 过程，这一看法多少注意到了道德意识的培养不仅仅是向先天出发点的回归，而且是同时表现为一个新的生成过程。 成性作为一个不断创进的过程，离不开意志的作用。意志的作用首先表现在克服世俗的影响，以创生新的道德意识。一般说来，理学家往往把习俗的影响视为消极的因素，以为它对本来之性完全只有否定的作用。正是基于这一看法，他们常常将后天的工夫归结为一个不断“减”的过程。熊十力则从创性的观点出发，把习俗的影响看作是成性的动力，而使习俗影响 成为动力的条件，则是确立真实的志愿。在这里，熊十力实际上将成性的过程与意志的制约结合起来了。 渗透于成性过程的意志作用，并不表现为一种盲目的冲动。熊十力对近代的意志主义者提出了批评，认为他们或者推重盲目的意志（叔本华），或者讲生之冲动（柏格森），其原因在于“内观习心”，亦即停留于非理性的本能、欲望之上。熊十力虽然并不否定柏格森的生命哲学，但对柏格森将生命冲动与理智对立起来的观点却不以为然。在他看来意志应当源于自觉，亦即以理性的认识为依据。基于这一观点，熊十力一再强调。“反理智与废思辨之主张，吾所极不取。”（《十力语要》，卷三）这种看法尽管在理论上没有提供多少新的东西，但对于纠近代意志主义思潮之偏，却有不可忽视的理论意义。相对于梁漱溟对泰州王学“意 为心之主宰”论的发挥，熊十力对意志与理智关系的看法，似乎更接近于原始王学。 与熊十力主要从性（先天本性）与修（道德涵养）的关系上阐发王阳明的致良知说有所不同，贺麟（1902—1992）的关注之点更多地集中于王阳明的知行合一说。贺麟曾提出知行合一新论，其内容明显地受到王阳明知行学说的影响。 贺麟认为，知与行各有等级之分，从较低形态的知到较高形态的知，展开为一个过程。这种看法与王阳明区分本然之知与明觉之知无疑有相近之处。事实上，贺麟也注意到了这种联系，他曾说“阳明之意亦认为有等级的差别”（《知行合一新论》，《近代唯心论简释》，独立出版社，1944年，第75页）。在王阳明那里，本然之知与明觉之知的区分构成了知行统一的前提： 从本然之知到明觉之知的转化，是通过“行”而实现的。这种逻辑关系在贺麟的知行合一新论中同样得到了体现，从知行各有等级之分的观点出发，贺麟认为，一定等级的知，总是与一定等级的行相应，知与行的统一展开为不同的等级。不过，较之王阳明把知行合一与复归先天之知联系起来而言，贺麟对知行统一的理解似乎更多地体现了发展的观念。 按贺麟的看法，知与行的这种统一，可以分别从个体与社会两个方面加以考察。就个体而言，任何个人的知与行都是统一的。其中，贺麟特别强调了知对行的指导作用，认为不知而行的行为，即使不是妄动、盲动，也是被动的行为，是必然没有价值的（《知行问题的讨论与发挥》，《当代中国哲学》，胜利出版公司，1945年，第112页）。这种看法，无疑体现了理性主义的立场。 与个人的知行合一相联系的是社会的知行合一： “所谓社会的知行合一说，就一人群，一社会所举办的大事业言，知行合一。”“再就每一时代，每一社会的知识水准与水平言，亦永远谐和一致。”（同上书，第257—258页）在这里，知与行已超出了个体的心性修养，而展开为社会的大事业，它所表现出来的视野，无疑较王阳明更为开阔。更值得注意的是，贺麟肯定不同时代具有不同的知识水平与行为水平，它在某种意义上已触及了知行统一的历史性。贺麟的以上看法既上承了从王阳明到黄宗羲的致知过程论，又通过吸纳进化的观念而将知行统一论推进了一步。 可以看到，从晚明到近代，王阳明的心学经历了漫长的历史演变，并在思想文化领域产生了多方面的影响。从某种意义上说，忽略了王阳明的心学，我们便很难完整地理解明中叶以后的中国思想史和文化史。

目录 引言 第一讲心学形成的历史前提 一、 性即理及其他：形上本体的强化 / 二、 心与理的紧张 / 三、 徘徊于朱陆之间 / 第二讲心体的重建 一、 心体与性体 / 二、 心即理 / 三、 成圣的内在根据 / 第三讲心与物 一、 心物之辨的内在含义 / 二、 存在与境界 / 第四讲德性语境中的良知 一、 德性的涵养 / 二、 德性与道德行为 / 三、 德性与规范 / 第五讲群己之辨 一、 成就自我 / 二、 人我之间 / 三、 无我说 / 第六讲致良知 一、 良知与致良知 / 二、 本体与工夫 / 第七讲知行之辨 一、 知行之序 / 二、 知行关系的展开 / 三、 知行合一与销行入知 / 第八讲心学中的名言问题 一、 心体与言说 / 二、 名言与道 / 三、 “说”与“在” / 第九讲心学与晚明思想 一、 泰州学派 / 二、 童心说与个体原则 / 三、 性体的回归 / 四、 致良知说的展开 / 五、 东林学派与心学 / 第十讲明清之际的心学 一、 工夫所至即是本体 / 二、 个体与整体之辨 / 第十一讲心学的近代回响 一、 良知与个性 / 二、 良知与直觉 / 三、 心力与意欲 / 四、 知行合一与性修不二 / 后记 /