马基雅维利可谓西方智识史上最为迷人又最富争议的人物之一，本书第一章是对马氏的一项精心研究。这一章又按照四个主要部分展开。第一部分是导言，旨在提醒读者，沃格林将会尽力超越经常与马基雅维利之名相连的道义指责，在我们试图对其政治思想进行理论分析时，这种道义指责并没有多大作用。虽然嘲讽并不能使我们获得对马基雅维利思想内容的认识，但也的确让史家们警醒于这样的事实：某件非同寻常的事情发生了。对沃格林而言，马基雅维利的重要性端赖于其天才与时代环境独特的混合。 本章的第二部分致力于检视马基雅维利生平中促使其思考的环境以及塑造其思想的资源。运用包括意大利治国术传统尤其是人文主义史家著述在内的这些资源，沃格林对马氏的时代背景进行了理论分析。人文主义史家们利用古代资源——尤其是李维(Titus Livius)——作为自己的典范，与基督教历史编纂传统分道扬镳，并把对于历史进程的理解予以世俗化。他们把关注的焦点放到了俗世中特定的个人及其行动之上。政治家与军事领袖变成了至关重要的人物，而其活动的舞台则是世俗的国家。行动的判准变成了国家的利益，这也反映出帝国及其属世与属灵统一性的解体。史家们的另一关注之处，便是可以回溯到古典时代欧罗巴与亚细亚之争的、来自亚洲的(Asiatic)影响与神话。沃格林认为，对马基雅维利产生的重大影响之一，乃是帖木儿(Timur)在其“生平”中以一系列神话般表现展示出的形象。这种形象与亚洲发生的现实政治事件一道影响了意大利传统及其对于历史与权力的理解，也体现在马基雅维利的著作之中。位于此种神话学(mythology)核心的，是一位在历史之中行动、依仗德行(virtue)直面命运的英雄——成为国家之中秩序的来源。 本章的第三部分探讨了马基雅维利的三部著作：《卡斯特拉卡尼传》(The Vita di Castruccio Castracani)、《李维史论》(The Discorsi)以及《君主论》(The Prince)。在其分析中，沃格林展示了马基雅维利是如何对权力——被认为是超越于善、恶范畴以外——之展示(manifestation of power)的体验作出回应的。然而马基雅维利的回应并没有堕入虚无主义。相反，他认为强有力的领袖——君王——在命运面前具有德行，将会成为秩序的源泉。在《卡斯特拉卡尼传》中，英雄或君王的神话得到了最为完备的展示，当然在马氏的其他著作中也有所体现。 本章的第四部分阐明了沃格林对马基雅维利所作的结论与评价。这一历史研究点明了对马基雅维利之典型成见(stereotype)的错谬之处，由此观之，沃格林的评价乃是正面的。马基雅维利既不是非道德(amoral)也不是反道德(antimoral)；而是的确拥有一套自己倡导的精神原则。沃格林对马基雅维利的负面看法则来自他对马氏精神性(spirituality)的估价，认为它根植于异教的自然神话之中。在这里，问题依然不在于这种错误是本质上地(per se)，毋宁说它是历史地(historically)。随着基督教的出现，一并产生了真理的历史分殊(historical differentiation of truth)。没有人能够让时光倒流，重返异教时代。既然真理已然分殊成为一种超越性的现实(a transcendent reality)，逆流而动便意味着灵魂对那种现实的封闭，进而意味着一种向部落主义(tribalism)的返祖行为。尽管就其呈现出马基雅维利的思想渊源与意图而言，沃格林的分析可谓公正；然而它也暴露出沃格林所经验的现代性的主要特征之一——对于超越性的封闭(a closure to transcendence)，就此而言沃格林的马基雅维利研究又是批判性的。
本书第二章讨论与马基雅维利一道参与现代性第一个肇端的伊拉斯谟与莫尔。沃格林主要探讨了伊拉斯谟的《论基督君主的教育》(Institutio principis Christiani)和莫尔的《乌托邦》(Utopia)，两部作品均写于1516年，而这一年在沃格林的分析中具有非常重大的意义。 伊拉斯谟的《论基督君主的教育》(Education of a Christian Prince)类似于马基雅维利的《君主论》。它属于一种常见的文体类别。伊拉斯谟希望能够发生一场改革。由于他对大众持怀疑态度，因而将人生之改革的希望寄托于君主。由是观之，他和马基雅维利的希望如出一辙，均认为君主将成为秩序的担当者。然而在伊拉斯谟那里，这一希望只能通过君王的基督教美德而非蛮力方能达成。伊拉斯谟寄望于基督教君主，希望他通过对基督教原则的虔敬成为秩序的担当者。不过，伊拉斯谟的基督教与体现为教会和圣礼(sacraments)的传统理解有所不同。在他看来，正如《新约》中表明的那样，基督教实际上是“基督的哲学”(philosophy of Christ)。基督徒对基督教诲的尊奉，与任何门生对伟大哲人或师长学说的推崇如出一辙。 沃格林认为，这种过分简化的(simplistic)基督教版本未免过于天真。作为一位传说中的饱学之士，伊拉斯谟究竟何以至此呢？当我们将其看作伊拉斯谟对其时代基督教体验的反映之时，事情就变得易于理解了。伊拉斯谟所遭逢的基督教，实际上是一种抱残守缺的经院哲学(epigonic scholasticism)。这足以解释伊拉斯谟为何会极力反对经院哲学及当时绝大部分的神学。通过发展一种建立在“伟大哲人”耶稣基督的教诲之上、体现在君王生活之中的行为哲学，伊拉斯谟试图对基督教进行改革。 尽管其愿望是良善的，然而在伊拉斯谟的著作中，对经院哲学及其对于基督教文明的贡献所持的负面态度却存在着问题。沃格林将其概括为伊拉斯谟智识上的傲慢(intellectual arrogance)，作为情感上的反叛尚可接受，但作为智识反映却有偏颇之处。伊拉斯谟的态度代表着对神圣(the divine)取向的拒斥，代之以一种物质世界理性(intramundane reason)，从而导致了随后西方文化中压倒性的智识上的倨傲(hubris)。伊拉斯谟的分析终于一种成为精神骄矜的理性，依据这种理性，某一“领袖”可以声言自己知晓诸事，而其所为的一切就个人而言看似正确的行为也都得以借此证成。这便是统治欲(libido dominandi)——对权力的渴望(the lust for power)。 另外，与伊拉斯谟把理性世俗化的做法相伴生的乃是视野的窄化。伊拉斯谟认为改革的关键乃是其行为足以形塑人民生活的君主本人。[8]在他对于政治的理解中，就算人民并不是对政治全无影响，他们所能产生的影响也只是微不足道的。君主则位居舞台的中心，他们看起来是在一种社会真空之中行动，这就使沃格林得出结论，认为“伊拉斯谟有一种独特的历史盲视症”。在沃格林看来，伊拉斯谟身上具备了当代某些知识分子的特征，即将自己闭锁在自我世界之中。我们最终在伊拉斯谟身上找到一种知识分子的贪婪狂(pleonexia)，沉迷于一己的狭小圈子，却与历史实存的现实相隔绝。 这一章的剩余部分集中讨论莫尔的《乌托邦》。正如所有研究过这部著作的读者所知，又如为沃格林所明确赞成的，《乌托邦》的短小篇幅与其思想的深刻性恰成反比。沃格林指出，有人曾经颇具讽刺意味地质疑说，莫尔同时是教会和共产主义运动的圣徒。这便表明了莫尔的复杂性。这种复杂性部分地体现在这部著作本身，部分在于“乌托邦”一词在莫尔的文本以外已经另有极其丰富的意涵。上述情况当然会对我们阅读莫尔产生影响，通过对此的分析，沃格林力图建立某种历史感(historical sense)，以理解莫尔在其著作中的意图。 在探讨与莫尔相关的乌托邦写作方式之后，本章转入对《乌托邦》文本的分析。文本部分地代表着莫尔本人内心的斗争。他应该为国王和祖国效力，抑或应该从政治中抽身而退？对摩尔来说，那种朝向超越性属灵权力的调适已然式微，因此这种斗争已经世俗化了。其面临的困境及由此带来的问题，都是属于一位世俗化知识分子的。《乌托邦》的叙事者拉斐尔则代表着一种可能的解答。作为一个“无祖国之人”，他周游世界。他拒绝提供哲学建议，因为没有人愿意倾听这种东西。 对国家生活之参与问题的这一解答，是摆在莫尔面前的一项挑战。为了回应这项挑战，莫尔做出了与伊拉斯谟一致的区分，将哲学划分为两大种类：学院哲学(school philosophy)与国家哲学(civil philosophy)。国家哲学力图在其产生环境之中努力成为体系的一部分。这或许是莫尔自己的答案，但沃格林对此不以为然，而是给他贴上通敌者(collaborator)的标签。沃格林发现了真正的问题所在。精神的领域被取消了，国家试图获取本来应被正当地保留给精神的最终权威地位。我们正在通向一种即将全盘拒斥精神的现代性道路之上。 这项研究揭示出现代性“第一个肇端”将要导引的方向。尽管伊拉斯谟与莫尔为此方向设置了限制，与之相比后世的思想家们就较少有这种兴趣了。从二人身上，我们可以看到人类理性(ratio humana)的转型，也就是说，由通过参与神之理性(ratio divina)对人性进行调适，转向依赖于指引物质世界生活的一套规则。 莫尔体察到自己社会的邪恶，即人民之贪婪狂的邪恶，此种邪恶与若干其他方式一并被表述为对于宏大的渴望(the lust for aggrandizement)。在这个意义上，可以说莫尔超越了伊拉斯谟，不再像后者那样忽视人民，仅仅把注意力放在君王的贪婪狂之上。在莫尔看来，此种社会邪恶的象征符号乃是私有财产(private property)。不过，沃格林也批评那些将莫尔视为早期共产主义者的人士。财产本身并不是问题——它只是更深层权力问题的象征符号。《乌托邦》里刻画的共和国(commonwealth)形象是莫尔对其社会进行的批判。与后世的思想家不同，莫尔思想中有足够多的基督教成分，使得他明白这个理想社会实际上是“乌有之乡”，而其描述的共和国也只是一个“理想”。这便是莫尔与现代人之间的区别。莫尔知道自己的乌托邦只是供社会批判之需的理想，无从得以实现。上述事实为他提供了一种限制性的概念。他并不试图在地球上任何地方建起这样的国家。然而这些限制在别的思想家那里却已不复存在：从宗教改革时期的宗派激进分子到现代时期的实证主义者、社会主义者与共产主义者都概莫能外。 尽管存在上述限制，但沃格林仍然从莫尔神奇的旅程和充满想象力的构想中找到了荣耀(superbia)的存在。莫尔的智识理想为自身赢得了一种仅属于性灵(the spirit)的绝对性(absoluteness)。这便导致了可以在伊拉斯谟身上找到的同样一种智识上的贪婪狂。这同时也是马基雅维利所展示的那种对权力的神魔崇拜(demonism of power)，唯一的不同便是它披着理想的伪装。沃格林相信，人民可以从《乌托邦》中看到将对西方历史产生深刻影响的诸多概念的成形。由“这位人文主义知识分子顽皮的恶行”(playful atrocity of the humanist intellectual)肇始的曲线，以殖民主义、帝国主义、纳粹主义(National Socialism)和共产主义而告终。 第三章以“上帝的子民”为题，是一项对基督教宗派运动的精妙研究…… …………
