通往尊严的公共生活

尊严是一种以它自身为目的的道德价值，它并不为达到任何其他目的服务，更不能为其他目的而被牺牲掉。失去尊严的人不能自由选择自己的行动，也不能为自己的行为担负责任。如果我们反对将任何人像奴隶或牲口一般地非人化或作非人对待，那么我们就必须维护和捍卫每一个人的尊严，包括那些反对和破坏尊严这一普世价值的人们。唯有如此，尊严才能真正成为一种普世价值，一种连它的敌人也不能不自己需要的做人的保障。
比起十年前作者徐贲开始写作这本《通往尊严的公共生活(增订版)(精)》的时候，今天正义和尊严问题已经在中国受到了更多人的重视。就作者本人而言，在这十年间基本没有改变的是，作者在思考正义问题时所运用的一个判断价值仍然是尊严：不仅是个人的尊严，而且也是每个公民在群体公共生活的尊严。

徐贲，1950年出生于苏州。美国马萨诸塞州大学英语文学博士，美国加州圣玛利学院英文系教授，复旦大学社会科学高等研究院兼职教授。写作领域有：公共生活、国民教育、公共文化记忆、公民社会建设等。已出版的中英文著作包括：Situational Tendons of Critic―Intellectuals，Disenchanted Democracy，《走向后现代和后殖民》《文化批评往何处去》《知识分子和公共政治》《人以什么理由来记忆》《通往尊严的公共生活》《在傻子和英雄之间：群众社会的两张面孔》《什么是好的公共生活》《统治与教育：从国民到公民》《明亮的对话：公共说理十八讲》《怀疑的时代需要怎样的信仰》《政治是每个人的副业》《听良心的鼓声能走多远》，并编有《复归的素人：文字中的人生》（父亲徐干生的回忆文集）。

增订版序言好社会需要社会正义和人的尊严
前言
绪论 从公共生活看全球正义和公民群体认同
第一部分 全球化和全球正义
第一章 全球化、现代性和民族国家
第二章 从三种公民观看两种全球化
第三章 全球化中的市场和民主
第四章 全球化中的国家合法性和公民权利
第二部分 社会正义和国族认同
第五章 正义和社会之善
第六章 分配正义和群体认可
第七章 从惩罚到权利的法律正义
第八章 正义、非正义战争和群体认同分歧
第三部分 全球化中的公众和公共生活
第九章 传媒公众和公共事件参与
第十章 公民新闻、公众和公共政治
第十一章 承诺、信任和制度秩序
第十二章 保护弱者、道德习俗和公共生活
第十三章 正派社会和学习认同
第四部分 全球化中的群体生活和公民社会
第十四章 博物馆和民族国家
第十五章 物品文化和日常生活秩序
第十六章 文物收藏和怀旧的大众文化
第十七章 公民社会和新全球伦理秩序
第十八章 全球化、公民国家和全球治理
注释

【前言】 好社会需要社会正义和人的尊严 比起十年前我开始写作这本书的时候，今天正义和尊严问题已经在中国受到了更多人的重视。十年前，正义和尊严主要还是学院知识分子的“文化研究”问题，今天已经逐渐扩展和转化成为一般人关注的社会问题。就我本人而言，在这十年间基本没有改变的是，我在思考正义问题时所运用的一个判断价值（当然不是唯一价值）仍然是尊严，也就是我在原版“前言”里说的，不仅是个人的尊严，而且也是每个公民在群体公共生活的尊严。 中国从上个世纪90年代开始出现的“正义”问题讨论，运用的大多数是“公正”这个说法，涉及的主要是分配正义问题，例如在市场化改革中出现的那种“掌勺者私分大锅饭”或“掌勺者私占大饭锅”的不公正现象。今天，谈到正义问题时，用“公正”这个说法的还是比较多，此外也有用“公义”这个说法的。近些年来，中国社会中的一些现象引起人们的普遍忧虑和不满。一方面，政府权力扩张，国企尤其央企独大，公费消费嚣张，官员腐败猖獗。另一方面，农村强征强拆肆虐，城市房价飞涨，通货膨胀严重，贫富差距悬殊，弱者利益难以得到保障，各种矛盾激化。这些有的是公正或公义的问题，有的则不完全是公正或公义的问题，而更是与人的尊严联系在一起的正义问题。 从概念和对具体社会问题的实际所指来看，正义与公正和公义有联系，但并不能等同为公正和公义。世界范围内的许多政治文献和文件在涉及人的尊严与正义的关系时，也都是用与“公正”或“公义”有所区别的“正义”来表述的。我在本书中使用的是这个比较特定意义上的正义，而不是一般用作公正或公义的，缺乏明确意义的“正义”。为了了解什么是这个特别与人的尊严联系在一起的正义，不妨先看看什么是公正和公义。 一 公正和公义 公正（fairness）是一种比较直觉的关于公平的意识或认识，我们可以教育年龄很小的孩子学习公正，但还无法让他们懂得什么是正义。公正的词义可以从一个比较浅易开始，逐渐提升层次，进而涵盖正义在社会生活中的许多具体方面，因此，“公正”也常常在政治的意义上代替更为注重哲学意义的“正义”概念，用来指法律的公平和公正、以平等和团结为宗旨的社会公义或社会正义、决定公共政策或解决不同意见争端的程序公正、人际间相互尊重的公正对待、考虑周全的资源开发和环境保护、对任何人都不歧视和不羞辱、一视同仁地尊重每个人的权利、财产、人格和尊严，等等。所有这些也都可以成为小学和中学道德教育和公民教育的内容，尽管对这个年龄层的学生来说，正义仍然是一个不易把握和理解的概念。公正的概念比较贴近人们的经验感觉，也较少思辨色彩，因此，在中国的公众和公民启蒙中，公正是一个比正义更为有效的用语。但是，在比较学术的对正义问题的讨论中，则不宜把正义简单地等同为公正。 一般的公民启蒙起点并不需要太高，这和学童的道德启蒙教育是同一个道理。在古希腊语里，“教育”一词由“孩子”一词衍生而来，教育，尤其是那种塑造高尚品格和美好心灵的教育，最初指的不是成人教育，而是儿童教育。希腊语中“教 育”一词与“游戏”（paizo）一词也有亲缘关系，儿童在游戏中所受的教育是生动而具体的，但也有严肃的一面。美国小学里孩子们玩的“分蛋糕”就是这样一种关于“公正”的教育游戏。游戏时推选一个孩子来切蛋糕，然后分给其他孩子。分蛋糕时，切蛋糕的不能自己先拿第一块，这是游戏规则。切蛋糕和分蛋糕游戏是为了让孩子明白公正的基本道理。公正不只是每个人得到大小一样的一块蛋糕（一般意义上的公平）。公正还有其他方面的要求，如分配的规则和程序，包括可以由谁来分，不可以由谁来分、如何决定由谁来切、由谁来主持让参加者取自己一份的顺序，等等。这样的幼儿教育讲的其实就是“掌勺者不能私分大锅饭”或“掌勺者不能私占大饭锅”的道理，不幸的是，这样的道理在中国居然还不得不是成年公众的启蒙教育内容。 年龄很小的孩子就会觉得父母对弟弟妹妹“偏心”，或者也会对老师的某些行为觉得“不公平”。他们的感觉未必正确，理由也未必合适，但却有某种让他们可以自觉感知的公平意识。这种直觉感知是从哪里来的呢？公正的直觉性让科学家怀疑公正是不是人类的一种近乎动物本能的自然本性。他们试图用实验来揭示公正是人类的一种与进化心理有关的“基本需要”，就像吃饭和繁殖后代的需要一样自然。2008年，美国加州大学洛杉矶分校的一项研究在对鼠的试验中发现，“公正在大脑中的触发部位与对食物反应的部位是相同的。……这项试验结果与受到公正对待是一种基本需要的观点是一致的”。 2003年艾默里大学教授教授莎拉？布洛斯兰（Sarah Brosnan） 和弗朗斯？德？瓦尔（Frans de Waal）对卷尾猴的经典试验更似乎证明，不只人类，其他合作型的动物也有某种与公正有关的意识，这种意识被称为“讨厌不公平”（inequity aversion），表明可能并不只是人类才讨厌不公平。这项已经成为经典的实验是这样的，研究员要求两只卷尾猴做同一件简单工作，完成后给予奖赏。当两只卷尾猴得到同样的奖品（黄瓜），大家都满足地继续“工作”；奖品升 级为葡萄，它们就更高兴。但当研究员当着它们面前，给一只奖黄瓜，另一只奖葡萄，被奖黄瓜的那只立刻发脾气，向研究人员扔回黄瓜。弗朗斯？德？瓦尔在最近的新书《猩猩和无神论者：在灵长类当中寻找人性》中得出的结论是，人类的同情心和公平要求是在长期进化中形成的，而不是基于文化或宗教。 动物的实验虽然未必能揭示公正对于人类的伦理和道德意义，但却让我们看到，公正是一种与人的某种“本性”相一致的要求，因此，像“同工不同酬”农民工那样被歧视对待就是不公正的。美国众议院议长金里奇 （Newt Gingrich）甚至曾经建议，所有新上任的议员都应该读一读弗朗斯？德？瓦尔的《黑猩猩政治》（Chimpanzee Politics， 2007），作为他们了解政治入门参考书。 相比起以公平为核心意义的公正来，公义的词义则相对模糊。在一般使用中，公义往往就是指公正或公平，但也并不完全如此。公义还是宗教语言中的一个常用语，在英语里，公正是fair，公义是righteous，都与正义（justice）有所区别。正义往往是针对法律而言。公义则是指神启示的正确道德感，因此可以超越人的正义和公正。公义是神给人的诏示，是一种极高的道德境界，人类社会无论怎样努力，也只能把公义当作一个至善的目标。例如，《圣经》里说，“以利户关注的是神的公义比约伯的公义更需要维护”，“赐华冠与锡安悲哀的人、代替灰尘、喜乐油、代替悲哀、赞美衣、代替忧伤之灵。使他们称为公义树、是耶和华所栽的、叫他得荣耀。”（以赛亚书，61:3）《圣经》里的“非义”是“公义”（just）的反面，非义是一种“罪孽”（iniquity），神的判断（judgment）便是“公义”。“西番雅书”中说，“耶和华在他中间是公义的、断不作非义的事、每早晨显明他的公义、无日不然。只是不义的人不知羞耻。”（3：5） 宗教语言无须从定义来获得概念的准确与明晰，但对于公共讨论来说，概念的准确与明晰却是必要的，因为只有准确与明晰的概念才能让人们看清他们讨论的究竟是些什么问题。在今天的社会和政治研究中，公义有一个更为专门的术语，那就是“社会正义”(social justice)。可惜的是，这个术语在中国还是经常被其他不甚清晰的说法所代替。例如，人们在提及中国利益分化、利益博弈而非共同富裕问题时，有人运用的是“公平正义”这个很不清楚的说法。这个说法难以回答的问题是，正义还有不公平的吗？或者还有某种不正义的公平吗？还有人则说， “公平正义是社会主义的本质特征”。人们可以问，主张社会正义的必须是“社会主义”国家吗？别的政治制度就都不能有社会正义了吗？ 在这些似是而非的说法中，明明是社会正义的问题，却偏偏要用非常模糊和不明确的概念来表述，好像故意要掩饰什么似的。 表达“公义”最直接，也是最明确的说法应该是“社会正义”，即公共群体或共同体内的正义。在人类文明史上，这是一个比正义出现得晚的概念，与基督教的发展有着密切的关系。共同体内的“正义”，也就是公义或社会正义的两个价值原则是公平（equality）和团结（solidarity）。任何一个贫富悬殊、社会和政治权利不平等的社会，无论它自称是什么制度，都是缺乏公义的。一个有公义，并在这个意义上是正义的社会，一定是重视人权价值，承认每个人尊严的社会。 社会正义这个词是由意大利天主教教士路易？塔巴瑞里（Luigi Taparelli）于1840年根据中世纪神学大师阿奎那的思想提出来的，1848年由安冬尼奥． 罗斯米尼- 塞巴提（Antonio Rosmini-Serbati）加以充实和扩展，成为天主教社会教诲（Catholic Social Teaching）和新教社会福音（Social Gospel）的核心价值。在西方，世俗的公义观是在20世纪形成的，对此最有贡献者之一便是《正义论》的作者罗尔斯。塔巴瑞里提出社会正义问题，针对的是19世纪工业革命时期出现的严重社会弊病——贫富悬殊、贪婪、腐败、功利拜金、弱者随时随地遭受欺凌、压迫和剥削、权金勾结和政府的无作为，许多都与当今中国面临的问题相似。社会正义成为基督教正义观的一个重要方面，它强调的是人类生活的集体性，也就是现代社会的公共性。它的显著特征和原则就是关心社会中那些最贫困、弱势的成员。这与基督教起始于一种贫穷者的宗教是分不开的，耶稣自己就是降生在一个卑微的人家。 天主教的社会正义，也就是社会公义教诲，有两个个特点。第一特点是强调，每个人的生命和尊严都是最可贵的。虽然很少有人会怀疑生命的可贵，但对人的尊严却是缺乏这样的认识。天主教公义观坚持的是，人与生俱来的尊严是与生命同等可贵的和同样不容侵犯的，权力可能剥夺一个人的尊严，但不可能因此把他变成一个没有尊严的动物。第二个特点是，公义必须向社会中的贫困者和弱者倾斜。天主教徒们相信，在末日审判那天，上帝会问每个人，你对穷人做过些什么。帮助穷人和弱者是体现人类团结和同情心必须有的行为。一个人光用嘴巴说祈祷的字词是不够的，他还要有遵从上帝关于人类团结教诲的行动。贫困者和弱者发出的是对社会良心最迫切的呼告，因此任何一个公义当先的政府在制定政策时，必须首先考虑到政策是否有利于贫困者和弱者，至少不损害他们。 从一开始，社会正义的观念就是针对资本主义和其他政治经济理论缺乏公共道义而提出的，也因此受到自由主义，尤其是主张市场自由主义和反对福利主义人士的嘲笑和反对。当然，也有嘴上说要为人民谋幸福，而实际是罔顾社会正义的。我们在坚持社会正义的同时必须要看到，任何一种公义观都不应当是抽象的，而必须针对具体的生活环境，一些公义政策可能在今天世界上一些福利社会中遭到质疑，但对于缺乏这些政策的中国社会来说，仍然是有待于形成并加以贯彻的。 二 正义和人的尊严 早在古希腊时代，正义就是一个哲学议题，也随之成为一个政治哲学问题。人类对正义的思考与对真理和真实（同为truth）的思考一样古老，因为它们同为人类自身处境的核心问题。人的处境就是人本身，揭示了人的处境就等于阐述了人的概念，探索人的自身处境的基本原则，正义和真理，也就是追寻人变得更好，更优秀，更有德性的可能道路。正因为如此，罗尔斯把正义与真理放在一起来强调它的绝对重要性：“对于社会制度来说，正义是首要的善，就像对于任何思想体系来说，真实是首要的善一样。正义是一切其社会之善的基础。” 在古代哲人那里，正义从根本上说是一个哲学的，包括伦理哲学和政治哲学的问题。在埃斯库里斯的伟大剧作《阿古曼农》三联剧中，或是在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，正义体现为与人的具体境况有关的荣誉、复仇道德观或是政治伦理问题。罗尔斯在《作为公正的正义：政治的而非形而上的》（1958）中，将现代人对于正义的思考清楚地限制为一个“政治”问题。 这也是我们今天讨论的正义问题。作为政治问题的正义包括两个基本原则：自由和平等，而平等原则又再分为机会的公正和差别原则，这些原则也就是一个民主国家公正社会的基本原则。 在这些原则之间的“词义优先”（lexical priority）顺序是，先自由，然后才是机会的公正和差别。在这些原则之间有所矛盾和冲突的时候，人们可以根据这个顺序，作出孰先孰后的决定。制定顺序不是为了分割这些原则，而是要把它们当作一个有序的、主次有别的整体，这个整体就是“作为公正的正义”或公共政治生活中的正义。它是为了保证社会中那些“最无优势”（least advantaged）的个人或群体能够不被忘却，不遭损害，并得到保护和帮助。 在社会公正的三原则中，自由是首要的原则，指的是每个人都平等地拥有某些自由权利。罗尔斯指出：“某些权利和自由比其他权利和自由更为‘基本’，”例如，对“个人财产”（个人的家居和劳动所得）的保护，便是基本的权利，而对无论什么个人财产的绝对保护（如贪官聚敛的钱财）便不属这种基本权利。基本权利是不可让渡的，也就是说，任何政府都不得以任何名义或借口来减少、侵犯和取消这些权利。如果政府这么做，就是一个非正义的政府。在《正义论》中，罗尔斯把自由原则表述为所有人都同样拥有的最为广泛的基本自由，任何一个人拥有自由都不能以降低或损害他人的自由为代价。 在自由原则顺位后的是公平机会原则，它反对的不是社会等级本身（因为每个社会中必然会存在不同的等级），而是由人的出生因素所产生的等级，如门庭、地位、权势、财富。关于机会平等，有“形式的机会平等”（formal equality of opportunity）和“公平的机会平等”（fair equality of opportunity）之分。形式的机会平等指的是大家不受限制、也不论条件，站在同一条起跑线上，每个人都有机会发挥一己的禀赋和条件，追求自己所设定的前程；也就是“前途对一切人才开放”。然而，这样的平等只是形式的。它虽然开放了一切公共职位和社会位置，却未必能保证具有同样禀赋与动机的个人，都有公平的机会取得这些职位和位置。一个简单的情况就是，由于出身和家境的限制，有人虽然资质与动力都不逊于他人，却无法享受到足够的教育和文化，没有机会培养才能和发挥禀赋，导致他们虽然没有受到法律的限制，却仍然无法享有与他人相当的机会。为了要保证公平的机会平等， 就必须防止财富的过度集中、消除社会歧视、尤其是尽量做到教育机会的均等。惟有如此，才有可能实现罗尔斯所说的“自由主义的平等” （liberal equality）。 顺位再往后的是“差别原则”，这是关于不平等的原则。它规定，只有在有利于最弱势者时，才能允许差别对待的不平等。这经常被有意无意地曲解为“涓滴经济”原理，它以为，如果少数人先富起来，或变得很富，那么穷人也会受惠，或者财政津贴交由大企业，陆续流入小企业和消费者，从而促进经济增长。这种有利于有路子、有关系、有背景的少数人的差别对待是非正义的，会成为既得利益者在现有体制内权金勾结的保护伞。 罗尔斯阐述正义原则，运用了思想实验的方法，他的正义理论属于政治哲学的范畴， 政治哲学是研究价值取向的一门学科。它提出了“应然”（ought to be），重点在于提供一种应然的构想，对现实的政治进行理性的指引。好的制度一定是建立在某种共同的正义理念上的——对你的正义就是对我的正义，对我们的正义，没有公义就不会有好的制度。历史证明了这一点，2500年来，从来没有一个能够崛起并能够长期繁荣的国家是构建在社会正义泯灭殆尽的基础上的。相反，历史给予我们的借鉴是，那些迅速崛起、不可一世的力量，如果失去了公义的基石，无一例外会迅速败落。 以自由和自由权利为第一原则的正义与人的尊严有着密切的联系，这二者间的联系也是今天人们在全球范围内坚持正义的根本理由。这里所强调的是人的尊严（human dignity），而不是其他被人格化或拟人说法的“尊严”，如职业、民族、国家，甚至某个政权的尊严。人的尊严是一个在道德、伦理、法律和政治讨论中广泛运用的概念，从18世纪启蒙运动后，它指的是人的一种与生俱来的权利——每个人都由于生命的价值而应该免受羞辱和伤害，受到尊重的对待。人们一般是在主张禁止和谴责某些事情的时候主张尊严的，例如反对政治权力压迫和压制公民的自由权利，谴责富人卑视穷人，批评社会无视弱者的生存要求。这些都是以维持每个人做人的尊严为价值依据的。 尊严还是一个陈述人的价值的核心概念。英语中的尊严是从拉丁字dignitas来的，原指尊重和身份，“人”本身就可以说是一种特定的身份，因此而理应受到尊重。一个人失去或被剥夺尊严就是没有受到他应得的尊重，别人不尊重他，甚至会使得他连自尊也一同丧失。文艺复兴时期的皮科？德拉？米兰多拉（Pico della Mirandola 1463－1494）是最早阐述了人的尊严的思想家。他在《论人的尊严》（1487）中对尊严做了这样的人文哲学阐述：人是上帝最后创造出来的动物，这时候上帝已经用尽了所有的动物本性，因此，上帝把人造成了一个以所有的本性为混合本性的动物。在所有的动物中，唯有人不像其他动物一样具有某种固定的、有限的本性。米兰多拉想象上帝这样对人说：“你不受约束，你自己为自己的本性设置界限吧。”为自己的本性设置界限不等于可以凭着自己的意志为所欲为，而是指自己去培养上帝撒在人性里的“种籽”，“如果人培养 植物的种籽，他就长成一棵株苗，如果是声色迷欲，那就成为一头野兽；如果是理性则成为一个天国的动物，如果是智识则成为天使和上帝的儿子。”人的尊严不是存在于尚不得知的结果或混杂的本性，而在于人自己可以达到自己选择的目标。在这一点上，人比天使更高等，也更高贵，天使的美和善是天性使然，人能像天使一样美和善，是人自己的成就。 以今天的眼光来看，米兰多拉对人的尊严的解释虽具有高尚的人文情怀，但并不能令人满意，因为让自己成为野兽或者天使并不是具有同等意义的自我实现。而且，自我实现尚 不足以使人的尊严成为一种对人，尤其是对存在于社会和政治生活中的人必不可少的“好”。在米兰多拉那里，人的尊严是与正义或人的权利没有联系的“纯哲学思 考”，也许那是因为在15世纪的教会统治面前，选择纯哲学思考才是最安全的（这种“纯学术”至今仍然是许多中国知识分子的选择）。这种纯哲学思考是贵族式的，而今天人们思考人的尊严则已经有了民主的特征，这个特征便是把人的尊严与人在公共生活中的权利和正义联系在了一起，这个变化是在20世纪50年代由于联合国《世界人权宣言》的订立才发生的。 三 人的尊严与全球人权 伦理哲学家马格利特（Avishai Margalit）把尊严看成是一种对人的“道义上的尊重”（moral respect）。这种尊重可以用“贵族的尊重”来类比，“贵族的尊重是因为你是谁，而不是因为你做了什么，而你是谁则取决于你的家庭关系。就每个人而言，他的家庭可以说是人类”。在这两个意思上，尊严都是一种“荣誉”（honor）。 但是，贵族的荣誉是社会性的，是因为他有“不凡”的社会地位，而人的荣誉则是道义性的，无论一个人多么平凡，他都具有这种个人的荣誉。马格利特指出，社会 的荣誉可以有两个维度，纵的和横的，“比你等级高的享有纵的荣誉，与你平等的则享有横的荣誉”。但是，“道义的荣誉只有一个维度，那就是横的，这种尊重遍及所有的人类，哪怕是最残酷的罪犯和最低能的白痴。即使是人的尸体也应受到尊重，死者的尸体，就算是敌人的尸体，也不是动物的尸骸，应该予以区别对待，这种区别对待便是尊重”。 人的尊严不仅是一个伦理哲学的问题，而且自1945年 《联合国宪章》订立以来也一直是一个人类的道义目标，因此成为一个全球性的政治实践问题。尊严所特有的那种谴责和反对的意味也来自产生《联合国宪章》的特定历史时刻和人们在那个时刻对刚刚过去不久的，发生在二次大战中的许多反人性暴行的道德愤慨和厌恶。《联合国宪章》在“序言”中表明，它的目的是避免“后世再遭今代人类两度身历惨不堪言之战祸，（为了）重申基本人权，人格尊严与价值。”三年后，《世界人权宣言》在“序言”里更加清楚地说，订立这个文件的前提之一便是“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认”，并将之作为“世界自由、正义与和平的基础”。在具体条文中，《人权宣言》“重申（人类）对基本人权、人格尊严和价值以及男女平等权利的信念”，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”，“每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”。 联合国这两份文件所述及的人的尊严在后来的许多国际文件中不断得到重申，如1966年的《公民和政治权利公约》，1976年的《经济、社会及文化权利国际公约》（又称“A公约”），1984年的《禁止酷刑和其它残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》，1989年的《儿童权利公约》。《联合国宪章》所说的“基本人权，人格尊严与价值”也在许多后来的国际文件中一再重申，如1965年的《关于在青年中促进和平以及相互尊重和理解的宣言》，1969年的《社会进步和发展宣言》,1971年的《智障人士权利宣言》，等等。 越来越多的国家宪政文件中也都包括了关于人的尊严的内容。1949年，德意志联邦共和国的“基本法”就有类似于《人权宣言》的规定，在第一章基本权利，第一条中有，“一、人之尊严不可侵犯，尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务。二、因此，德意志人民承认不可侵犯与不可让与之人权， 为一切人类社会以及世界和平与正义之基础。”许多其他国家的新宪法或权利宣言也都包含人的尊严的条文。例如，1999年的尼日利亚宪法规定：“为推动社会秩序，……每个公民在法律面前拥有平等的权利、责任、义务和机会，必须承认每个人的神圣 性，必须维护和提高人的尊严。”1997年的泰国宪法、1996年的南非宪法和2000年的芬兰宪法中也都有对人的尊严的类似强调。 人的尊严、人权和正义是联系在一起的，对它们之间的关系有不同的理解。政治学家朱克特（Michael Zuckert）认为，对《人权宣言》的表述，可以这样理解这三者之间的关系：“有尊严”和“平等和不移的权利”一起作为“自由、正义与和平的基础”。人的权利和人的尊严处于同一个层次上，正义从属于此，也由此而导出，是以权利和尊严为基础的。同时，1984年的联合国禁止酷刑公约在引述了《人权宣言》后说，“免遭酷刑的权利来自每个人的固有权利，综合起来看，人的尊严是最基本的，先从人的尊严导出人的权利，然后再同时从权利和尊严导出正义。” 伊谢（Micheline R. Ishay）在《人权的历史》中也指出，人权价值的四个组成部分——人的尊严、政治自由和权利、社会权利、群体的文化权利——以人的尊严价值出现得最早。1948年的《世界人权宣言》所表述的人权的核心价值是在人类历史的进程中逐渐形成的。最早有关人的生命尊严的思想可以追溯到古代的印度佛教、中国的儒学、罗马时期的基督教、早期的伊斯兰教思想。对现代人权观念贡献最为直接，也最大的是西方启蒙主义时期的世俗普世主义思想。历史的原因是，“由于现代的人权观念起源于欧洲和美洲，它萌芽于一些政治、经济和技术的变革之中，这些变革伴随着西方文明的逐渐强大和其他文明的逐渐衰落。”尊严的观念在启蒙之前已经出现，每一种伟大的宗教和古代文化，希腊、罗马、印度、中国都有孕育现代人权观的人道主义成分，人权最早的价值，有关人的珍贵生命的那种“尊严”，是人类共有的，并不只是起源于西方。 把人的尊严作为公民自由和权利、正义（包括社会正义、公正和公义）的基础，这样的看法在当今世界和中国都具有十分重要的现实意义，它直接关系到人们对全球范围内具有普遍意义的人权的认识。具有宗教背景的人士和持文化民族主义立场的人士往往教条主义地或人云亦云地否定人权的普世意义，他们说，普世人权不过是西方某种世俗的政治力量在道德和伦理领域中所进行的欺骗宣传。但是，真实的情况是，《世界人权宣言》并不是某些人在凭空主张什么无稽之谈的价值，人权的基础更不只是某种西方的政治理念或道德伦理。人权是从人的尊严而来的，而人的尊严则是每一个人，无论他有无宗教信仰或有何种宗教信仰，无论他来自哪个民族或持何种政治立场，都能够在自己身上感受到的那种做人的价值。 《世界人权宣言》以人的尊严来表述人权，让今天的人们可以从人权与正义的关系来重新认识正义这个虽然古老，但却不断在变化的观念。古代希腊人将正义设想为一种美德，一种人格特质，一种和谐，并只是来自于人们的行为和人们所设立的机构。正义后来获得过许多别的解释和表述——被当作来自于神的律令、自然法或是有权者说了算的武断标准。然而，正义所包含的三个基本部分却一直没有改变，它们也就是我在本书里分别讨论到的分配正义、惩罚正义和战争正义。 今天，正义与人的尊严和权利更加紧密地联系在了一起。正如我在本书中所讨论到的，与一国内公共生活和公民权利关系最为密切的是分配正义（成为公正和公义问题，着重在人群间适当分配好的东西 ，如财富、权力、报酬、尊敬），惩罚正义次之（成为法治问题，着重在什么是犯罪、公民的自由权利与法律限制、司法程序等等）。相比之下，国际间的人权则与惩罚正义和战争正义有密切联系，而分配正义却往往被国家发展和国家经济利益所掩盖。国际间的人权与正义（惩罚正义和战争正义）的联系在国际“人权观察组织”那里有着颇具代表性的表述，“人权观察认为国际司法 —— 追究灭绝种族罪、 战争罪和反人类罪的责任 ——以建设尊重人权的重要组成部分。我们积极参与国际刑事法院和其他国际法庭的工作，以及国家法院，包括在几内亚、 科特迪瓦、 民主刚果共和国和波斯尼亚，努力将犯罪者绳之以法的最严重的罪行。人权观察组织还支持国家法院努力使用其国内法，尝试那些被控违反国际法，无论哪里发生的罪行严重的罪行”。 尊严是一种以它自身为目的的道德价值，尊严并不为达到任何其他目的服务，更不能为其他目的而被牺牲掉。如康德所说，有的事情是不能用它的价值来言说和讨论的，这些事情本身具有“尊严”。这是因为，许多事情的价值是相对的，不同的人会有不同的认识和看法，而有些事情则不允许相对的价值判断，“它们本身就是目的”，成为与价值不同的“道德”问题。康德说，“道德和能够有道德的人性是唯一具有尊严的”。人是唯一在这个意义上配得上享有尊严的动物，剥夺一个人的尊严就是强迫他变成非人。失去尊严的人不能自由选择自己的行动，也不能为自己的行为担负责任， 他因此成为与牲口没有什么本质区别的奴隶，奴性代替了人性。如果我们反对将任何人像奴隶或牲口一般地非人化或作非人对待，那么我们就必须维护和捍卫每一个人的尊严，包括那些反对和破坏尊严这一普世价值的人们。二战结束时，斯大林曾建议将纳粹魁首们剥光衣服，赤身裸体地装在笼子里，在全欧洲游街示众。这些纳粹魁首们的邪恶作为早已把他们自己变成了禽兽般的动物，但是，文明世界的人们不能在道德上把自己降低到纳粹的水准，他们还是必须把那些即使在道德上禽兽不如的人当作人类的成员来对待。惟有如此，尊严才能真正成为一种普世价值，一种连它的敌人也不能不自己需要的做人的保障。 2013年4月27日，奥克兰