作者简介
序一 近代西方启蒙运动中的情感主义——序李家莲教授《情感的自然化》万俊人万俊人，清华大学人文学院院长，清华大学首批文科资深教授，教育部“长江学者”特聘教授，主要研究领域为伦理学与政治哲学。近代西方启蒙运动被视为人类文明、文化思想历史记录具划时代意义的重大事件之一，不仅之于现代欧洲乃至现代世界，而且之于整个人类的现代思想理念与实践，以至于有研究者将之与“轴心期”（Axial Period，一译“轴心时代”）〔德〕卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989，第7～9页。相提并论，称之为人类文明目前“两个划时代的爆发期”（two staccato Bursts，或译“两个断裂性爆发期”）Anthony Gottlieb, The Dream of Enlightenment: The Rise of Modern Philosophy, New York & London: Liveright Publishing Corporation, A Division of W.W.Norton & Company 2016, p.ix. 。按照雅斯贝斯的论断，“轴心期”最重要的思想成就在于，这一时期（公元前8世纪至公元前4世纪）先后在印度、中国和古希腊等地区出现的思想家群体——如佛陀（即佛祖释迦牟尼）、“诸子百家”和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等等——代表着人类文明进入一个崭新的时代，该时代的“新特点”是：人类“开始意识到整体的存在、自身和自身的限度”并“走向普遍性”，而人类意识得以最终走出“神话时代”并“走向普遍性”的根本动力，则是人性的“精神化”，以最早产生的哲学家或智者群体为代表的思想家们率先开始进行“理论思辨”。雅斯贝斯的论断已获公认，但它也隐含了——或者更确切地说，是给后来者留下了——一个可能容易引起争论的推论或结论，即无论是雅斯贝斯所说的“轴心期”还是当代英国学者安东尼·戈特利伯（Anthony Gottlieb）所说的“断裂性爆发期”，均可以看作（甚或被归结为）人类理性的胜利，仿佛唯有理性地思辨或者推理才能“走向（人类意识与观念的）普遍性”。这并非我的多虑！事实上，近代以降的西方哲学进程真实地反映了这种“理性之梦”的追逐轨迹，从笛卡尔、康德、黑格尔到现当代欧美分析哲学和实践哲学，甚至是近期新的新自由主义政治哲学和新理性主义伦理学，一直占据着西方哲学的主流地位。尽管其间涌现出诸如感性主义、情感主义、唯意志主义、生命哲学、现象学－存在主义运动等哲学伦理学思潮，但不可否认的是，这些非主流或不太连贯的理性主义之外的思想观念很难受到同样的关注，当然也很难获得同样深入广泛的研究，17～18世纪苏格兰启蒙运动中的情感主义便是显证之一，而且，这一现象在中国现代学术界表现得尤其突出。正是因为有这一学术判断和思想感受，所以，当我几年前初次读到李家莲教授的博士后报告《情感的自然化》时，便有久俟初逢且一见如故的喜悦。这种喜悦首先是在我国哲学研究之学术意义上说的，其次也是我对中国伦理学前沿研究之近期新成果的真切感受。就前者而言，情感主题确乎可以称为当代中国之哲学研究的一片亟待开垦的“灰地”。以我有限的了解，西方哲学界从来也没有遗忘甚至轻视过情感哲学的主题化研究。易言之，在某种意义上说，自古希腊以来的西方哲学伦理学一直都是在理性与感性或经验的二元紧张（张力）中生长和展开的，虽然苏格拉底—柏拉图—亚里士多德师门三代一直被视为古希腊哲学的主脉，但其思路和理路的演进从来都是以古希腊早期的快乐主义或“唯物论”作为其理论镜像的，没有后者的镜鉴，很难呈现前者的真实镜像。中世纪的“唯名论”与“唯实论”之争贯穿千年而不息，更不用说近代及其后始终争锋不止的唯物论与唯心论，或者更确切地说，普遍理性主义与特殊经验主义哲学的二元竞争了。“两分性”（dichotomy）或“二元论”（dualism）不单是西方哲学流变的基本状态，也是西方文明或西方文化的基本思维模式，至今依然主导着西方人和西方社会的致思理路，这几乎是毋庸置疑的。然而，对于中国的哲学研究来说，其思想样态很少呈现连贯清晰的二元镜像——也许，“”时期有所例外，但恰恰是这种例外造成了中国社会空前的总体性灾难性社会后果，相反，自古至今的中国哲学生长整体呈现的是多元互竞中的一元化寻求，或者换言之，一种“多元论”与“一元论”互竞相长的思想状态，从先秦的诸子百家到汉代的“独尊儒术”，洎今益盛的“一体”（马克思主义哲学）“两翼”（中国哲学与西方哲学）之思想演进趋势，其间虽多有曲折变幻，却也始终未改其宗。这一状况当然也会影响——事实上是宰制——中国伦理学界的知识状况和知识形态。我想特别指出的是，自近代“哲学”这一西式概念和学科名称正式进入中国知识界和学术界，很长时间里一直呈现着“诸主义”（-isms）多元互竞的状态，很多时候，经验主义或自然主义哲学——如英国近代经验主义、英美自然主义、美国实用主义等等——甚至占据优势发展地位，随着马克思主义哲学的意识形态化，被确认为马克思主义“三大来源”之一的、以黑格尔为杰出代表的德国古典理性主义哲学在中国哲学界的地位迅速上升，而各种形式的欧美经验主义哲学及其中国研究则受到不同程度的性影响，由于近现代科学主义思潮日益强劲，近代英国经验主义哲学逐渐转向“逻辑经验主义”或“逻辑实证主义”，在某种可见复可理解的意义上，脱胎于逻辑经验主义或逻辑实证主义的现代分析哲学又逐渐与普遍理性主义哲学结成所谓“科学（主义）的”联盟，蔚然成为当今西方哲学的主流形态，因之这一趋势对经验主义哲学研究的性影响至今尤盛。从当代中国伦理学界的情形来看，由于理论形式化、程序化、“理性化或合理性”（马克斯·韦伯语）和规范型的伦理学研究居于主流，即使近年来的“美德伦理学”研究渐渐兴起，中国当代伦理学的总体知识状况依旧没有发生根本性改变。这就是我在读到李家莲教授新作《情感的自然化》时感到由衷喜悦的另一缘由所在。我尊重甚至一直恪守着某种理性主义的伦理学研究方式，我喜欢尼采、存在主义和麦金泰尔，但在运思致论上却更偏爱康德和罗尔斯。然而，作为一位理性的伦理学者，我的学术直觉和判断总是时刻提醒我，别开生面的理论研究和多元互竞的学术生态最值得珍惜和期待。这也是我珍视家莲教授的情感主义伦理学研究并乐于为之鼓呼的主要理由。“启蒙”（enlightenment）是人类自由意识（思想）的自我觉醒和自我解放。用康德的有名定义来说，所谓“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere audi!要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”在康德的哲学理念中，启蒙是人类自觉运用理性之光照亮自由前行的路。这一理解被现代世界普遍接受，但它并非不可作进一步的商榷：启蒙仅仅是点亮人类自身的理性之光而无需其他了吗？当康德呼吁人类自我摆脱“自己加诸自身”的“不成熟状态“时，他其实还了解“勇气和决心”的必要与重要，也就是说，康德知道，仅有理智是不够的，还需要有敢于运用自身理智能力的“勇气和决心”！然而，“勇气和决心”并不取决于“理智”本身，它们还仰赖于人的其他能力和资源。人的勇气和决心来自人的意志、意愿、激情、心理或心态等“非理性”（non-rational）因素。显然，理性并不是启蒙（运动）的全部，把“启蒙时代”等同于“理性时代”很可能是不完备的。这一点不仅早已被苏格兰启蒙思想家们深刻地洞见到，而且也被他们深刻地揭示和阐发出来。经过从沙夫茨伯里、哈奇森到休谟、亚当·斯密一以贯之的哲学伦理学阐发，形成了近代西方启蒙运动中别具一格的道德情感主义，它成了整个西方启蒙哲学的重要成果和主脉之一，也因之成为启蒙运动之理性主义哲学伦理学的主要镜像，两者可视为近代西方启蒙运动中的两座高峰或两股洪流，既相互比肩竞力，又相互缠绕交汇。我们需要注意的是两者各自的源流律动，而非二者择一式的单向偏执。感谢家莲教授的出色研究，为我们呈现了一幅近代苏格兰启蒙运动的完整、融贯而清晰的知识论理图像，使我们注意到了同西方近代古典理性主义哲学伦理学平行发展的另一条思想脉络及其思想魅力。在《情感的自然化》一书中，作者从苏格兰启蒙运动中道德哲学的情感化转向切入全书的“情感的自然化”之主题，进而相当完整地刻画了苏格兰启蒙运动中道德情感主义的生成及演化进程与内在机理，并从审美判断、道德判断、道德情感、宗教情感等维度逐一揭示和分析了苏格兰启蒙运动中道德情感主义之“情感自然化”理路、特征和主要理论成果（以几位哲学伦理学家和思想家的代表性著述为证），并同时揭橥了这一“情感自然化”给既定伦理学理论所带来的冲击、相对优越性和新的理论难点，从而较为系统连贯地实现了作者力图完整呈现近代苏格兰启蒙运动中的道德情感主义一脉，及其在这一时期苏格兰乃至西欧极为复杂多变的思想嬗变图景中之真实影像、伦理学理论意义和社会思想价值的初衷或学术目标。就此而论，氏著无疑是相当成功的，甚至应该说是极为出色的。作为氏著的中心主题词或核心概念，“情感的自然化”是贯通全书——当然也是解读全书——的关键所在。为此，作者花费了大量的笔墨在全书各章从不同侧面阐释了这一概念。让我印象较深的地方很多，其中，凭借解析亚当·斯密《道德情操论》一书中的“公正旁观者”（impartial observer），作者耐心而周备地解析了斯密是如何借助于“公正旁观者”这一概念预制及其背后构置的相互性和客观性意味，来破解因个体道德情感——诸如同感、同情、情感转移等等——难以脱出个体自我主观性，而将其擢升为具有普遍意义的道德情感主义伦理学的。熟悉近代英国经验主义伦理学的人都知道，从较早的剑桥柏拉图学派开始，“道德感”（moral sense）就被作为一个十分关键的伦理学概念，而非仅仅用来刻画人们日常道德经验的心理学术语。为了强化“道德感”的自然普遍性，剑桥柏拉图学派几乎异口同声地将之称为人的“第六感（官）”，即人人皆备的一种道德本能。然而，这种明显带有武断倾向的观点，不仅缺少客观可信的理论说服力，反而因其武断而暴露了早期道德情感主义伦理学的思想软肋和理论脆弱性。斯密的“公正旁观者”理论最初是为了证明以“合宜”为道德判断（善恶好坏）之依据而设置的，斯密本人最初也未必想到，基本人类日常生活经验、习惯、风俗、礼仪等“习惯法则”自然而然地形成“公正旁观者”，却极为充分地揭橥了人类社会生活中经由习俗、文化和共同的心理－情感经验所逐渐生成并历史地积淀起来的道德“情感的自然化”过程，以及经由这一过程后道德“习惯法”的普遍有效性。事实上，这也是我们大都同意将“道德”和“伦理”界定为“人类社会风俗习惯之总和”的基本原因。不独如此，斯密引以为亦师亦友的道德情感主义集大成者休谟还敏锐地洞悉到，崇尚知识理论化体系化的理性主义伦理学家们自始至终都未能解释——遑论解决——一个对于伦理学来说生死攸关的根本问题，即道德的本源问题。在其大作《人性论》第三卷“论道德”一章中，可敬可爱的休谟先生几乎是用一种揶揄的语气写道：“在我迄今所遇到且一直讨论的每一种道德体系中，作者有时是从平常的推理方式着手的，在确立上帝存在或者对人类事务做过各种观察之后，我惊奇地发现，他们便突然不再用通常的命题搭配，而是——我所看到的是——所有是（is）或非（is not）的命题无一不与应当（ought）或不应当（ought not）关联。”休谟的疑问是，人们是如何从“是然”中推导出或者跳跃到“应然”的呢？休谟的这一疑问也被称为哲学伦理学上的“休谟问题”。这一问题关乎伦理学之大者，可是，面对休谟之“道德的区分由道德感而来”的主张，或者，康德坚持的道德的普遍法则源于人类理性推理的主张，人们很难简单断论，我们姑且按下不表，就眼下的行文而言，这一问题的相关性在于，“休谟问题”乃至整个苏格兰启蒙运动中的道德情感主义之理论警示是值得关注和研究的，它至少表明，仅仅通过理性或普遍理性化——在此，我将之视作“情感自然化”的镜像性概念——难以证成伦理学自身的知识合法性。明乎此，我们对“情感自然化”的理解便可更深一层：道德情感的自然化实际关乎道德知识或伦理学本身合法正当性这一根本问题。由此我们也可以更深一层地理解家莲教授之所以用“只及一点，不及其余”的“极简”方式，聚焦“情感的自然化”一域，以解苏格兰启蒙运动中道德情感主义之幽的良苦用心和独具慧眼了。诚然，人类情感尤其是道德情感乃是一个极为复杂的问题，不要说将其置于伦理学的理论体系或知识体系中来加以探讨，本身就充满着各种理论的不可确定性，即便是个人日常生活中所体验到的喜怒哀乐已足以让人心神不定了。可麻烦偏偏就在于，情感的日常纠缠恰恰是人类生活的一部分，甚至就是人生本身。由于道德情感不仅关涉个体自身，而且还涉及他人和社会的陟罚臧否，想要对之做出知识化或可公度的理论研究，无疑是难上加难了。就此而论，道德情感主义能够称为一种伦理学理论或道德知识系统，这本身已然堪称人类思维或知识社会学的一种难得的成就了。更重要的是，作为人类社会风俗、习惯和礼仪之总和的道德，的确如中国古代智者所云“发乎情”而“止于礼”。或可说，道德情感是一切伦理学得以成立的根基和沃土，无怪乎近代普遍理性主义伦理学大师康德在探究“道德形上学基础”时也不得不承认，道德形上学的建构必须首先“自下而上”，而后再“自上而下”，非经过如此往返而不能有所作为。囿于篇幅，我无法对道德情感主义问题做详尽的展开讨论。但我想说，伦理学中的道德情感主义与伦理理性主义之争很可能由于康德所直觉到的这种上下往返之必要而成为某种理论竞技的常态，一如法学理论中习惯（自然）法与成文法两种类型的法之间的理论竞技和长久并存一样，甚或较之于法学理论更为烦琐和复杂。好在有家莲教授这样的中青年学者能够不随波逐流，选择在伦理学术的“冷门”和“荒地”上静心耕耘，并颇有收获。客观地说，眼下的中国伦理学人能在道德情感主义研究领域达到《情感的自然化》这样专深研究的学术成果并不多见，家莲教授有此造化，除了有她自己谈到的浙江大学博士后合作导师罗卫东教授的悉心指导，和美国当代有名情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）先生的专门指点之外，最重要的还应归结为她为人为学的美德玉成。我曾有幸受邀成为她博士后学术报告的评阅人，说实话，读到她的博士后学术报告着实让我有些吃惊，其文之厚实，其思之缜密，其论之新颖，都让我印象深刻。我甚至向三联哈佛燕京丛书编委会推荐过此书，也是继我推荐过香港大学慈继伟教授的《正义的两面》一书后，向该丛书推荐的第二部伦理学专著。可惜在该丛书的匿名通信评审中未能获得专家的一致首肯。这也难怪（亦请恕我直言），在眼下中国伦理学界，能够见识家莲教授此书之不凡的专家学者已然不多，想求得学术知音并非易事。我希望家莲教授能够坚持自己的研究方向，“咬定青山不放松”，持之以恒，必有更大建树。承蒙家莲教授美意，命我为其书一序，我的情感直觉是乐意为之的，但我的理性或理智又不时地提醒我“且慢随言”，因为我确非行家里手。抱歉得很，我对于苏格兰启蒙运动和道德情感主义论题均缺少研习，只是早年应业师周公辅成先生之命，短时期地研读过剑桥柏拉图学派、亚当·斯密和休谟的一些伦理学著述，对近代英伦哲学也只限于一般性的了解，只是出于我对道德情感主义研究的推崇，以及最重要的是对氏著本身的特别赏识，便大胆冒昧地承诺下来。几经周折，尽心尽力地写下这些文字，或多谬误之处，权且作鼓呼唱和也罢，是耶非耶，一任方家批评指正。且为序，所望焉。2021年8月8日（辛丑立秋次日）于北京远郊悠斋序二 关怀伦理学与儒家哲学视镜中的18世纪英国道德情感主义〔美〕迈克尔·斯洛特〔美〕迈克尔·斯洛特，美国佛罗里达州迈阿密大学哲学系教授，爱尔兰皇家科学院院士，香港中文大学唐君毅讲座教授，主要研究领域为道德情感主义哲学、情感主义美德伦理学、情感主义美德认识论以及中西哲学比较等。为李家莲的新著作序，我感到十分高兴。这本书重点讨论的是了不起的18世纪哲学运动，也称道德情感主义或道德感理论，这场运动接近可以说代表着英国人对道德哲学做出的最了不起的贡献。我自己是一个当代道德情感主义者，我认为道德情感主义是我致力于在伦理学领域中有所作为的必要背景。事实上，我从了不起的大卫·休谟那里受惠最多，我2010年出版的《道德情感主义》就是献给休谟的一本书。李家莲已把该书译成了汉语，即将由北京的商务印书馆出版，不过，我和李家莲教授的联系比这更深。我们在哲学上保持频繁联系已有数年，写作该著的缘起部分来自她在我任教的佛罗里达州迈阿密大学哲学系学习期间的收获。It gives me great pleasure to be writing this preface to Li Jialian’s new book. The book,this book,focuses on that great eighteenth-century philosophical movement known,alternatively,as moral sentimentalism or moral sense theory,a movement that represents what can safely be called Britain’s greatest contribution to moral philosophy. I am myself a modern-day moral sentimentalist,and I consider moral sentimentalism to be the necessary background to what I have sought to do in the field of ethics. My greatest debt is in fact to the great sentimentalist David Hume,and my 2010 book Moral Sentimentalism was dedicated to Hume. Li Jialian has translated that book,and it is now coming out from the Commercial Press in Beijing,but my connection with Professor Li goes much deeper than that. We have been in constant philosophical contact over the years,and the present book arises in part from time she spent at the University of Miami in Miami,Florida,which is where I teach.李家莲教授对被称为道德情感主义的运动的认知和理解不仅深刻，而且具有百科全书式的特点。我相信在中国没有人比她更透彻地了解这一运动的多样性和发展过程，而摆在我们面前的这本专著则以百科全书的方式反映了所有那些认知。李家莲教授认为，情感主义在哲学上的重要发展始于早期的沙夫茨伯里（伯爵三世）和弗朗西斯·哈奇森的作品，后来终结于大卫·休谟和亚当·斯密的作品。本书全面细致地揭示了道德情感主义如何通过其在不同领域中的发展而演变成越来越复杂的思想的过程，我们有理由感谢李家莲对这些发展描述了一幅全面且精微的哲学图景。我相信在中国甚或也可以说在其他任何地方，没有人比她更了解18世纪的情感主义，但本序言的目的不是要评价她的分析和论证，唯有阅读这本书才能公正地做出分析和论证。我在序言中要做的是把上述哲学运动置于更宽泛的历史和哲学语境中。道德情感主义，就其是一种一般性的哲学研究方法且不限于了不起的18世纪英国情感主义者们的成就而言，在18世纪前就出现过重要实例，且在今天的哲学中依然是一种极有影响的力量或观点。道德情感主义认为，道德的基础是情感而非理性或宗教，如果稍微讨论一下沙夫茨伯里等人之前的情感主义及其在今天的表现形式，我希望读者会感兴趣。基于下文将清晰阐述的原因，我将以情感主义的当代发展为起点展开我的讨论。Professor Li’s knowledge and understanding of the movement known as moral sentimentalism is profound and encyclopedic. I believe no one in China more thoroughly understands the variety and development of that movement,and the present book reflects all that knowledge in magisterial fashion. Professor Li believes that sentimentalism developed in philosophically important ways from its earlier embodiment in the works of (the third Earl of) Shaftesbury and Francis Hutcheson to its later accomplishments through the works of David Hume and Adam Smith. The present book thoroughly and painstakingly shows how moral sentimentalism became increasingly sophisticated through its different representatives,and we have reason to be grateful for the comprehensive and philosophically subtle picture Li offers of these developments. I don’t believe there is anyone in China—or perhaps anywhere—who knows eighteenth-century sentimentalism better than Li does,but it will not be my purpose here in this preface to review her analyses and arguments. Nothing can do justice to these except a reading of the book itself. What I do propose to do in this preface is place the said philosophical movement within a wider historical and philosophical context. Moral sentimentalism,considered as a general philosophical approach and not limited to what the great eighteenth-century British sentimentalists accomplished,has had important instances before the eighteenth century of the common era and continues to be an influential force or point of view in philosophy today. Moral sentimentalism holds that morality is based in emotion or sentiment rather than in reason or religion,and I hope it will interest the reader if I say a bit about sentimentalism prior to Shaftesbury et al. and as it is articulated and propounded nowadays. For reasons that may become clearer in what follows,I propose to start with current developments in sentimentalism.我将要展开的讨论需以理解历史上的西方哲学倾向为背景。尽管18世纪的道德情感主义后来产生了巨大影响，但较之以西方理性主义伦理学（道德哲学）为指归的更大或更强倾向，那种影响还是显得相形见绌。我心里想到的不仅有柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派，而且，更重要的是，还有现身于情感主义者们身后且在一定程度上在西方哲学精神中使道德情感主义显得黯然失色的伊曼纽尔·康德的作品。时至今日，大多数西方哲学伦理学都是理性主义的，且往往是康德式的，在这种思想主导的整个时期，情感主义几乎无话可说。What I am about to say needs to be brought in against a background of understanding historic Western philosophical tendencies. Although eighteenth-century moral sentimentalism has had a considerable subsequent influence,that influence is dwarfed by the larger or stronger Western tendency toward rationalistic accounts or understandings of ethics (moral philosophy). I have in mind not only Plato,Aristotle,and the Stoics,but also,and more importantly,the work of Immanuel Kant,which occurred after the sentimentalists had published their works and which,in Western philosophical minds,has put moral sentimentalism somewhat in the shade. Up till very recently most Western philosophical ethics has been rationalistic and,quite often,specifically Kantian,and during the whole period of that intellectual dominance sentimentalism had very little to say for itself.然而，当教育心理学家卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）以一种历史性和决定性方式将性别问题引入道德哲学时，这一切都发生了改变。她于1982年出版的《不同的声音》一书认为，男性和女性倾向于以十分不同的方式来思考道德问题。其中一种方式可以与理性主义尤其是康德联系起来，吉利根认为这是一种典型的、以男性为主导或男性化的道德思维方式。据吉利根所言，这种思维方式，也即她所说的正义伦理学，重点强调的是自主性、个体之间的分离性以及用以规范道德行为的公共规则体系。与之相反的研究方法，她将它称为关爱伦理或伦理学并将其与女性视角联系起来，认为我们与他人的道德关系建立在我们与他人的联系、对他人的责任而非与他人的深度分离之上。虽然吉利根没有提到理性主义与情感主义，但所谓的正义伦理在西方理性主义伦理传统中得到了最广泛的表现，而关爱伦理则与18世纪道德情感主义者们提出的道德观高度相似。当然，二者之间有一个主要区别，即早期情感主义者从未提到过他们的研究与女性性别之间的联系。All that changed,however,when educational psychologist Carol Gilligan brought issues of gender into moral philosophy in a historically decisive manner. In her 1982 book In a Different Voice,she argued that men and women tend to think about moral issues in quite different ways. One of those ways can be associated with rationalism and with Kant in particular,and Gilligan argued that this way of moral thinking is typically and predominantly male or masculine. According to Gilligan,such thinking,which she called the ethics of justice,involves an emphasis on the autonomy and separateness of every individual and on systems of public rules for regulating moral conduct. The contrasting approach,which she called an ethic or ethics of care and which she associated with the female point of view,sees our moral relations with others as based in a sense of our connection with and responsibility toward others,rather than any deep separation from others. Although Gilligan didn’t mention rationalism vs. sentimentalism,the ethics of justice so called is most widely represented within the Western rationalist ethical tradition,and the ethics of care is deeply similar to what the eighteenth-century moral sentimentalists said about morality. With,of course,one major difference. The earlier sentimentalists never suggested a connection between their approach and the female/feminine gender.迫于批评者的压力，吉利根最终不再强调性别差异，而是以一种更纯粹的哲学方式宣称，关爱伦理学，由于重点强调我们与他人的联系，故代表着一种比正义伦理学更可靠、更有前瞻性的道德思想和道德哲学研究。而正义伦理学，据她所述，主要体现在康德（以及其他形式）的伦理理性主义中。就此而言，她对道德本质的看法与18世纪的情感主义者的道德观十分相似。他们也以情感——比如，仁爱和同情——的名义反对理性主义，这非常像吉利根及其追随她的关爱伦理学家对关爱——对18世纪的作家来说，关爱或许是一个过于口语化和非正式的表达的看法。Under pressure from critics Gilligan eventually put less emphasis on differences of gender and claimed,in a more purely philosophical manner,that the ethics of care,with its emphasis on our connection(s) with others,represents a more plausible and forward looking approach to moral thought and moral philosophy than the ethics of justice which,as she describes it,is embodied most notably in Kantian (and other forms of) ethical rationalism. To that extent her views on the nature of morality run very much parallel to what the eighteenth-century sentimentalist said about morality. They too opposed rationalism in the name of sentiments like benevolence and compassion,and this is very much like what Gilligan and the care ethicists who have followed her have said about caring—a term that is perhaps too colloquial and informal to have appealed to eighteenth-century writers.18世纪的情感主义和今天的关爱伦理学之间还有另一个重要的相似之处。二者都以最可信的方式诉诸移情并将其作为被他们视为道德之核心的情感（仁爱、关爱等）的重要引擎。18世纪还没有出现“移情”一词，18世纪思想家使用“同情”（sympathy）指代我们现在说的“移情”和我们更熟悉的“同情”(“移情”在20世纪的第一个十年才进入英语语言)。我们现在所说的“移情”通常指的是感他人所感，就像美国前总统比尔·克林顿曾说过的那样：我感受到了你的痛苦。另一方面，同情的意思是对另一个人（比如说）的痛苦感到难过，而这种同情似乎并不要求通过传染或移情把他人的痛苦传导给自己。那么，现在开始重点讨论移情，休谟和当代关爱伦理学的观点是，对他人的同情（compassion）或仁爱必须以分享他们的痛苦或困境为基础——这就是我们现在所说的移情。这是一个主要相似点，但我必须说的是，现今的关爱伦理学家至少一开始时并没有意识到他们是在“白费力气重复做工”，也就是说，他们致力于讨论的关爱的移情基础已经被大卫·休谟（使用更有限的词汇）讨论过了。18世纪的道德情感主义者最早对该问题展开了讨论，这更加意味着有必要从哲学上解释18世纪道德情感主义的起源和发展。 There is another crucial similarity between eighteenth-century sentimentalism and present-day care ethics. At their most plausible,both appeal to empathy as the main engine of the sentiments (benevolence,caring,etc.) they find at the heart of morality. The eighteenth century had no word for empathy—they used “sympathy” to refer both to what we now call empathy and to what is more familiarly known to us as sympathy. (The term “empathy” entered the English language in the first decade of the twentieth century.) What we now call empathy typically refers to feeling what others feel,as when American president Bill Clinton said: I feel your pain. Sympathy,on the other hand,means feeling bad that another is (say) in pain,and such sympathy doesn’t seem to require the other’s pain to spread by contagion,or empathically,into oneself. Focusing then on empathy,Hume’s view and that of present-day care ethics is that compassion for or benevolence toward others has to be based in sharing their suffering or distress—which is what we now call empathy. This is a major similarity,but I have to mention that the more recent care ethicists didn’t at least initially recognize that they were “reinventing the wheel,” that is,that what they had to say about the empathic basis of caring had already been said (using more limited vocabulary) by David Hume. The moral sentimentalists of the eighteenth century were there first,and that all the more underscores the need for a philosophical account of how eighteenth-century sentimentalism originated and developed.那么，说到起源，还有一个非常重要的相似点，即18世纪情感主义者特别是该学派的创始人沙夫茨伯里预见到了当代关爱伦理学的思想。吉利根讨论过正义伦理和关爱伦理这两种基本道德取向，除了探讨二者之间的性别差异外，她还提出了一个重要且的确可谓至关重要的观点，即康德等传统伦理理性主义者所信奉的正义伦理强调自主性以及个体之间的分离性，而关爱伦理则认为，道德思考和道德行动的核心是与其他人（或动物）的关联感。不过，令人惊讶的是，沙夫茨伯里在两百年前就提出了同样的基本观点。他批评托马斯·霍布斯和（自己的老师）约翰·洛克将人视为心理上独立或孤立的单位或原子，强调说我们都倾向于通过同情共感的方式与其他个体建立联系。他未曾使用过“移情”一词，不过，他当时的讨论实际上却指出了他人的感受或痛苦会自然而然地进入我们自身的方式。霍布斯曾说过，人类生活自然而然就是孤独的，但沙夫茨伯里不同意该观点，在这个过程中，他以一种近乎诡异的方式预见到吉利根和后来的关爱伦理学家两百年后针对人际联系的重要性提出的观点。请让我补充一点：最初的关爱伦理学家并不知道先前已经有人预见到了他们的观点。故此，我们更有理由试图消除这种当代的无知，也更有理由把像李家莲教授的专著这样的著作置于历史背景中予以考量并使当代情感主义者更地理解自身观点的基础。不过，现在让我开始进入第二部分内容，即把18世纪的情感主义置于更大的历史语境中。现在让我简单谈谈出现在18世纪之前的欧洲思想且预示着该思想的某些观点。Speaking,then,too about origins,there is another very important respect in which the eighteenth-century sentimentalists and in particular the founder of the school (the Earl of) Shaftesbury anticipated the ideas of contemporary care ethics. Gilligan spoke of two basic moral orientations,the ethics of justice and that of care,and in addition to speculating about gender differences between the two,she made the important,indeed crucial point that the justice ethics espoused by traditional ethical rationalists like Kant emphasizes what it takes to be the autonomy and separateness of individuals,whereas care ethics sees moral thinking and moral action as centrally involving a sense of connection with other people (or animals). Amazingly,though,Shaftesbury had made the same basic point two hundred years earlier. He had criticized Thomas Hobbes and (his own teacher) John Locke for viewing human beings as psychologically separate or isolated units or atoms and had emphasized instead how sympathetically connected we all tend to be with other individuals. He didn’t have the term “empathy,” but what he was then saying in effect points to the way the feelings or sufferings of others naturally flow into ourselves. Hobbes had said that human life is naturally solitary,but Shaftesbury disagreed,and in so doing he anticipated in an almost eerie fashion what Gilligan and subsequent care ethicists were going to say two hundred years later about the importance of human connection. And let me just add that the original care ethicists didn’t know about that earlier anticipation of their views. All the more reason,then,for us to try to undo such contemporary ignorance,all the more reason why a book like Professor Li’s is needed to set the historical record straight and give contemporary sentimentalists a more thoroughgoing understanding of the basis or bases of their own views. But let me now proceed to the second part of my attempt to put eighteenth-century sentimentalism into a larger historical context. Let me now briefly say something about some ideas that came before and that anticipate what was done in eighteenth-century Europe.第一个哲学意义上的情感主义者（就历史记载而言）是伟大的中国思想家孟子。孟子认为，我们的道德思维和道德情感都出自某些被他称为“萌芽”或“起点”（也即“端”）的自然感受。最重要的是，他认为仁爱、同情、正义和道德判断都来自情感而非理性，就此而言，他的工作比欧洲情感主义者们的工作领先了两千多年。不过，欧洲的践行者们似乎对孟子一无所知，故，现在我想进一步谈谈中国思想是如何领先沙夫茨伯里等人并在某种程度上超越他们的道德观的。The first philosophical sentimentalist (as far as the historical record allows us to know) was the great Chinese thinker Mencius (Mengzi).Mencius in the book we now in English name after him held that our moral thinking and moral emotions all come from certain natural feelings that he called “sprouts” or “beginnings” (doan). Most significantly,he held that benevolence/compassion,justice,and moral judgment all came from emotional,rather than rational,origins,and to that extent his work anticipates the European sentimentalists by more than 2000 years. But the European practitioners seem to have had no knowledge of Mencius,and right now I would like to say a bit more about how Chinese thought anticipates Shaftesbury et al. and to some extent goes beyond what they said about morality.孟子是十足的情感主义者，但并非每个中国道德哲学家都是情感主义者。不过，非常重要的是，中国未曾有过纯粹的道德理性主义者。理性主义或许支配着西方道德哲学，但它在中国从未有过立足点。故，尽管从西方视角言之，道德情感主义是少数人的观点而伦理理性主义才是哲学伦理学中占主导地位的思想，但如果我们接纳并认真对待中国思想家对道德本质的看法，一切都将不再如此。进一步说，中国（哲学）思想的某些元素可以引领我们（在某种意义上）超越18世纪西方道德情感主义并走向一种比18世纪思想家更重视感觉和情感的道德观。Mencius was a full-blooded sentimentalist,but not every Chinese moral philosopher was a sentimentalist. However,and this is a very significant point,there has never been a pure ethical rationalist in China. Rationalism may dominate Western moral philosophy,but it has never gotten a foothold in China. So although from a Western perspective,moral sentimentalism is a minority view and ethical rationalism dominates philosophical ethics,this is no longer true if one takes in and takes seriously what Chinese thinkers have held about the nature of morality. Further,there are certain aspects of Chinese (philosophical) thinking that can lead us (in some sense) beyond eighteenth-century Western moral sentimentalism toward a view that puts even more emphasis on feeling and the emotions than the eighteenth-century thinkers did. 尽管他们在伦理学和美学中强调情感，但沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和斯密认为，心灵的认知那一部分或那一面却是自由的且能在与情感因素或构成要素毫无关系的情况下发挥作用。然而，中国人的思维并没有以这种方式把理性推理和信念与情感分离开来。英语中的“mind”（心智）一词暗示着且可以说不仅仅暗示着我们感受到的所有情感于心智的认知功能而言接近无关紧要，然而，汉语中有时被英译为“heart-mind”的“xin”（心）这一术语却认为理性和情感无法以这种方式分离开来。就此言之，一切信念、一切逻辑推理、一切慎之又慎的思考、一切计划都必须（也）包含某种感觉，然而，西方思想（除一切非常罕见的例外）却从未产生过这种观点。倘若中国人是对的，而西方人是错的，那么，结果如何？For all their emphasis on emotion(s) within ethics and aesthetics, Shaftesbury, Hutcheson, Hume, and Smith saw the cognitive part or side of the mind as free of and operating separately from emotional elements/constituents. However, Chinese thinking doesn’t separate reasoning and ordinary beliefs from the emotions in this fashion. The English term “mind” suggests and more than suggests that any emotions we feel are inessential to the cognitive functioning of the mind, whereas the Chinese term “xin” which is sometimes translated into English as “heart-mind” involves the assumption that reason(ing) and emotion cannot be separated in this way. On such a view, all belief, all logical reasoning,all cogitation,all planning must (also) involve certain sorts of feeling, something which Western thought (with a couple of very rare exceptions) has never held. What if the Chinese are right and the West wrong about this matter?事实上，我强烈地倾向于认为中国人在此是对的，而倘若他们是对的，那么，18世纪情感主义者的某些观点就需要被修订或重构。让我简要陈述一下得出该结论的一个理由。休谟、康德、亚里士多德和其他西方思想家都认为，针对世界产生的日常信念可以独立于一切情感，不过，如果仔细思考一下，实际上却并非如此。以信心为例，对某事有信心显然需要一种认知情感。我们说我们对某事就是这样感到有信心，不过，一如英语词典所言，信心可被定义为强信念。倘若如此，那么，信心和信念则在单一尺度上位于不同位置，就像对“外面阳光明媚”之类的命题会产生肯定性的认知情感一样，信心所含的情感更多，而信念则更少。那么，较之信心，确信则会对该命题产生更多肯定性情感：我们会说我们感觉某事就是这样。故此，我们就对某假说或命题在单一情感尺度上拥有了用以衡量（肯定性越来越强的）认知情感的三种因素。故，信念包含情感，且只要心智或心接近发挥功能，信念似乎就会产生或发挥作用。故此，根本就不存在康德所说的“纯粹理性”，更有意义的说法是，认为人类拥有的是“heart-minds”（心），而非可以脱离所有感觉和情感独立发挥功能的“minds”(心智)。I am in fact strongly inclined to think the Chineseare in the right here,and if they are,then some of the views of the eighteenth-century sentimentalists need to be qualified or reworked. Let me briefly state one reason for this conclusion. Hume,Kant,Aristotle,and other Western thinkers hold that ordinary beliefs about the world can occur in the absence of all emotion,but this doesn’t,if you think about it,actually seem to be the case. Confidence that something is the case clearly requires a kind of cognitive emotion. We speak of feeling confident that something is the case,but as my English-language dictionary indicates,confidence can be defined as strong belief. If that is so,then confidence and belief occupy different places on a single scale with confidence involving more and belief requiring less in the way of positive cognitive feeling about some proposition like “it is sunny outside.” Then,too,certitude represents an even more positive feeling toward such a proposition than confidence does: we say we feel certain that something is the case. We thus have three factors on a single emotional scale that measures (increasingly positive) cognitive feeling toward some assumption or proposition. Belief therefore involves emotion,and belief seems to occur or have a role whenever the mind or heart-mind is fully functioning. So there is no such thing as what Kant called “pure reason,” and it makes more sense to think of human beings as having heart-minds,xin,rather than minds that can operate separately from all feeling and emotion.就我们对18世纪道德情感主义的看法而言，这一切可谓意味深长。它意味着休谟或其他情感主义者曾错误地将情感在道德和审美反应上。要是他们能从中国汲取些重要的哲学教训就好了，即使这些教训或许不会改变他们对道德和美学提出的所有具体观点。就此而言，我们接近有理由研究沙夫茨伯里等人，因为他们可以在道德上给我们以教益，故，当我们看到像李家莲这本专著这样追踪这些了不起的哲学思想家的概念和哲学发展轨迹的著作时，我们接近有更多理由为之欢欣鼓舞。This has implications for how we view eighteenth-century moral sentimentalism. It implies that Hume or the other sentimentalists were wrong to limit feeling to morality and aesthetic reactions. They could have learned important philosophical lessons from China,even if those lessons might not have made them retract any of their specific views about ethics and aesthetics. In that case,again,we have every reason to study Shaftesbury et al. for what they can teach us about morality,and there is all the more reason to welcome a book like Li Jialian’s that traces the conceptual and philosophical trajectory of the developing ideas of these great philosophical thinkers.序三 18世纪英国道德情感主义与社会科学的构建罗卫东罗卫东，浙江大学经济学院教授，浙江大学城市学院校长，主要研究领域为经济学。李家莲博士的书稿《情感的自然化：英国古典政治经济学的哲学基础》，就苏格兰启蒙运动中的情感主义问题做了全面系统的梳理，重点考察了沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和亚当·斯密这四位重要的具有代表性的启蒙思想家。就情感的性质、功能、运行机理及情感在审美、道德、社会秩序诸方面的影响和表现进行了详细的讨论。该书所考察的主题具有极为重要的思想史意义和理论意义。作者通过相当仔细且深入的文本研读，勾勒出了情感的自然化这一思想主线，以此来定位苏格兰启蒙思想的本质特征，定位自沙夫茨伯里开始，至亚当·斯密为止。作者试图重新解释斯密作为近代世界极具影响力的道德哲学家和政治经济学家的思想特征及其巨大历史影响的学理基础，认为亚当·斯密是最的自然情感论者，是情感自然化思想运动的最后完成者和终极理论体系构建者，并以此来定义斯密道德哲学及政治经济学说的内在价值。这样的视角及论点别出心裁，具有一定性。沙夫茨伯里是苏格兰启蒙运动早期拥有有原创性的思想家。中国学术界对他的关注很少，主要作品也是近年来才陆续译为中文的。此前，国内学术界对沙夫茨伯里的思想的关注恐怕主要聚焦在美学方面，全面深入地理解，是谈不上的。李家莲博士多年来潜心阅读翻译沙夫茨伯里的作品，把它置于苏格兰启蒙思想的源头并深入西方哲学传统内部去把握，尤其是从沙夫茨伯里与洛克的论辩中去找寻沙氏基本思想的内涵、特质及其后续影响，这样的考察，可以说是目前国内具有领先性的。李家莲在博士研究生在读阶段就对弗兰西斯·哈奇森的思想产生了浓厚的兴趣，并开始译介和研究哈奇森的思想。她以哈奇森的道德情感思想为主题撰写了博士学位论文，在此基础上出版了学术专著《道德的情感之源——弗兰西斯·哈奇森道德情感思想研究》，随后还发表了多篇关于哈奇森思想研究的学术论文，从某种意义上说，她也是我国学术界哈奇森思想研究的拓荒者之一。博士研究生毕业以后，李家莲来到浙江大学经济学院，跟着我做博士后研究。在长达三年的时间里，逐字逐句研读亚当·斯密的《道德情操论》和《国富论》，参与我组织的专题研讨，对斯密的思想也有了相当深入的理解。她选择了“英国古典政治经济学的哲学基础研究”作为博士后出站报告的主题，试图以“情感的自然化”这一主线将沙夫茨伯里、哈奇森、休谟、斯密四人的思想加以串联。博士后出站后，李家莲根据答辩专家的意见和建议对出站报告进行了反复修改，保留且进一步凸显了苏格兰启蒙哲学中情感自然化这条主线，补充了一些新的材料，强化了伦理，使其更能自圆其说。作为李家莲在博士后工作期间的合作指导老师，我对她的学术热情、持之以恒的韧劲、探究的精神、广泛的阅读及比较扎实的文献爬梳功夫印象深刻。以我有限的阅读来判断，这本书稿是中国学者在苏格兰启蒙思想研究领域中的作品。不仅如此，作者就情感自然化及自然情感所做的多维阐释和深度解读，十分有益于新的伦理学基础理论的形成和发展，因此，有相当重要的理论价值。当然，思想史的研究是一项艰巨的知识考古活动，即便是对某一位思想家的某一部作品，要做到融会贯通地理解和把握，也很不容易，往往需要穷数年之功，遑论作者要面对四位大师级的人物。在本书中，不可避免地存在可以进一步研讨的问题，例如，亚当·斯密的道德哲学体系的渊源和根底到底是什么，合宜性原理是否存在“游叙弗伦困境”，等等。根据我自己在这两个问题上的研究和思考，本书在这方面的阐释并非没有可商榷之处，还有进一步深入讨论的空间。另外，情感主义伦理学复兴以及与此相关联的社会科学理论的建构，依然需要有多方面和多层面的支持，从生物学到脑科学，从生理学到心理学，从语言学到哲学……如何从苏格兰启蒙思想史中寻找更多更重要的思想资源予以传承并推动真正的思想理论创新，还需要学术界做出更大更多的努力。年轻一代的学者正在迅速成长，希望他们沿着正确的方向勇往直前。总的来说，本书的出版必将对我国的近代西方思想史研究尤其是苏格兰启蒙思想史研究的发展起到重要的推动作用，甚而亦会促进我国伦理学研究水平的进一步提升。有理由相信，该书也有助于提升我国学者在该领域中的国际学术对话能力。是为序。
