研究主体

教育应以人的“生命”发展为第一价值，教育是点化人之生命发展的重要“实践”。
叶澜教授领衔开创的“生命·实践”教育学派让我们认识教育实践对于学生、教师的生命发展价值，重新认识理论与实践丰富、复杂的关系，体悟教育研究之实践本身的变革，对于研究者的生命发展价值。
丛书展示了中国教育学人系统重建当代中国教育学的历程。

《研究主体:体制化时代教育学者的学术立场与生命实践》：学术立场的“有无”之争，涉及的是关于研究过程中的价值涉入问题。即研究主体在研究过程中，能否将自我的立场问题排斥在研究过程之外，真正做到“价值无涉”。这既是科学哲学中的一个重要课题，也几乎是每一门人文社会科学在建立和发展过程中都必然面临的问题。

孙元涛(1975-)，教育学博士，浙江大学教育学院教师，博士后研究人员。主要从事教育学原理、基础教育改革研究。迄今已经在《教育学报》、《高等教育研究》、《中国教育学刊》等学术刊物发表论文30余篇，出版专著一部(与李如密教授合著)。

第一章导论
第一节背景与问题
一、体制化时代的“学术体制”问题
二、学术“体制化困境”的教育学思考
第二节释题
一、主体与研究主体
二、学术立场
三、生命实践
四、学术体制
第三节论证
一、为什么是研究主体？
二、为什么是“学术立场”？
三、为什么是“生命实践”？
第四节研究预期
一、思考学术、学科危机的另一种视角
二、对“学术”与“生命”另一种关系态的尝试性建构
三、对教育学者生存方式与学术实践的深度追问
第五节研究综述
一、关于学术转型与学术的体制化历程
二、关于体制与学术研究
三、关于中国教育学史
四、关于体制化时代的教育研究以及中国教育学者的生存境遇
第二章教育学体制化的中国历程
第一节现代学术转型与学术体制的建立
一、知识分类体系的转变与大学学科体系的奠基
二、现代大学体制的建立：学术转型的制度性确认
第二节学科建制与中国教育学的体制化
一、教育学学科建制的历程
二、中国教育学的学科建制
第三章作为学术“公众论题”的“体制化问题”
第一节体制对学术研究的影响
一、职业化：学者生存方式的转变
二、专业化：学科边界的建构
三、科层化：学术管理体制的确立
第二节沉重的翅膀：破解“体制化困境”的理论设计
一、“跨学科”
二、“反学科”
三、“公共知识分子”话语的崛起
第四章双重困局：“体制化困境”的教育学思考
第一节“突围”与“入围”
第二节“破界”与“立界”
一、学术边界
二、学科边界
第三节“专业人”与“公共知识分子”
第五章当事人与行动者：“教育理论一实践”关系的实践论解答
第一节回顾：观点纷呈的关系图景
一、中介论
二、对话论
三、理论分层（类）论
四、合理（适度）脱离论
五、本然统一说
六、“不可通约”说
第二节反思：教育理论与实践关系研究中的问题
一、简单演绎路线
二、“旁观者”眼光
三、“生成分析”的缺位
第三节溯源：“关系问题”背后的“问题”
一、概念演变中的分歧
二、制度化分工导致的“内外”冲突
第四节重构：新立场，新关系
第六章学术、体制、学者关系的再认识
第一节走出“体制决定论”
第二节体制变革的内向式思考
第三节学术立场的自我反思与学科文化的重构
参考文献
后记

    第一节背景与问题
     上世纪末期，西方著名学者丹尼尔·贝尔（DanielBell）在用冲突理论解释暗藏于“技术—经济”领域的资本主义矛盾时说：“目前所有工业化社会都将这一部门建筑在有效经营基础之上，即为了获得效益，尽量把工作分解成按成本核算的最小单位。这种围绕专业和科层组织建立的轴心结构本身是一个官僚主义合作体系。其中的个人也必然被当作‘物’，而不是人来对待（用社会学术语说，此处人的行为受到‘角色要求’的调节），成为优选限度谋求利润的工具。一句话，个人已消失在他的功能之中。”［美］丹尼尔·贝尔著，赵一凡等译.资本主义文化矛盾［M］.北京：三联书店，1989：26.效率至上几乎是一种组织通病。当这种对人的功能的需要和索取超过了对人之内在价值、尊严和兴趣的尊重，体制与人之间的矛盾便逐步显现。正因如此，在一个“体制化时代”中，探究体制与人、从而与学术研究的复杂关系便成为一个重要的课题。
     一、体制化时代的“学术体制”问题
     将我们所处的时代称之为“体制化时代”，可以视为对这个时代制度文化和精神气质的“写实”。近一个世纪前，现代社会学的奠基人，德国著名学者马克斯·韦伯（MaxWeber）在题为《学术作为一种志业》的演讲中，对“我们的历史处境”和“我们这个时代的宿命”作出了这样的诊断：“我们的时代，是一个理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自社会生活隐没，
     或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。”［德］马克斯·韦伯著，钱永祥等译.韦伯作品集Ⅰ：学术与政治［M］.桂林：广西师范大学出版社，2004：190.时隔60多年之后，被誉为“当代西方最重要的伦理学家之一”的美国学者麦金泰尔（AlasdairMacIntyre）在其代表作《追寻美德》中宣称：“当代世界观主要是韦伯式的世界观。”［美］阿拉斯戴尔·麦金泰尔著，宋继杰译.追寻美德［M］.南京：译林出版社，2003：137.
     在很多人看来，韦伯所说的世界的“祛魅”和“理性化”进程对于中国而言应当是一个“他者”的问题。因为中国传统文化的核心原本就是非宗教性的，是天然“缺魅”的。但事实上，非宗教性并不简单等同于“缺魅”。如果我们承认古代中国人的精神文化中并不缺乏超越性的话，那么，就必须承认，一种超越于西方所谓的“理性”之上的隐秘力量其实在中国的传统文化中并不天然地缺失。只不过，正如有学者明确指出的，与西方不同，中国传统文化中的这种超越性力量是内在地镶嵌在世俗性之中的。许纪霖主编.世俗时代与超越精神［M］.南京：江苏人民出版社，2008：36.晚清之后，随着中国传统文化中“天道”、“天命”、“天理”等理念的剥落，原本镶嵌于世俗力量中的内在的超越性逐渐被剥离出去。从“天理”到“公理”，经“公意”再到“民意”的转化历程，即隐含着如此这般的“另一种祛魅”。这固然是因为特殊历史时期、特殊遭遇之下的中华民族在文化上不得不经历这样一种转型，但也从另一方面揭示了文化碰撞中所可能制造出的一种独特的“殊途同归”的文化社会景象。
     韦伯所判定的理性化之所以迄今依然有绵延性影响，甚至于较之韦伯时代焕发出更强大的力量，主要在于：理性化不仅以其特有的力量塑造着人们的思想，也深刻地影响着思想创生的方式，更逐渐演变成为生活世界的组织和支配法则，从而在根本上决定了人的生存方式。以此为基础建构起来的日趋精致严整的现代社会分化造成了职业化的合理发展。被固着在每一个特定职业上的人都难以避免被纳入科层式体制架构的命运。于是，这种由人建构出的、理性化的“体制”在走向“完备”的过程中，渐渐地远离了人，演化成为一种异己的力量。“就体制组织而言，其存在形态首先带有无人格性的特点，体制化的存在往往表现为超然于人的结构，在各种以效率为目标的管理机构中，工具意义上的理性常常构成了其组织原则；后者有别于关注人的存在意义的价值理性。”杨国荣.善何以必要［J］.哲学门，2000（1）.相对于价值理性的虚灵性和难以统合性，工具理性不仅“实在”，而且简易，更易于推行。于是，随着它的不断扩张，价值理性的“领地”逐渐遭到蚕食。德国当代有名哲学家哈贝马斯（JürgenHabermas）尖锐地指出：“现代社会的病态就在于，工具理性的体制化运作，大举侵占了生活世界的领域，人与人之间的相互理解与沟通，被各自分离的意见的机械组合的量化计算所代替。”［德］哈贝马斯著，李黎，郭官义译.作为意识形态的技术与科学［M］.上海：学林出版社，1999：27.在这里，“体制”作为现代人在社会中存在的重要组织形态，成了人们不得不去深刻关注的“大问题”。个人若简单地认同体制的逻辑，放弃独立地、深度思考的权力和机会，其结果不仅是个人的尊严遭到伤害，更重要的是，人类命运可能遭到重创。因为，“体制化”孕伏着巨大的破坏力。
     1961年，被誉为“20世纪最富原创力的哲学家之一”的汉娜·阿伦特（HannahArendt）向《纽约客》杂志主动请缨，去耶路撒冷旁听前纳粹分子艾希曼艾希曼是纳粹独裁统治的代表人物之一，曾在犹太人大屠杀中扮演重要角色。在纳粹德国行将崩溃前，他是执行丧心病狂的“解决方案”的负责人，在被屠杀的600万犹太人中，据说大约有200万犹太人的死跟他有极其紧密的关系。纳粹德国覆灭后，艾希曼逃脱，但最终被以色列特工发现并引渡回以色列接受审判。在审判中，艾希曼曾经为自己辩护，称自己并非屠杀行为的策划者，自己疯狂的屠杀行为只是在恪守职责，因此他本人不应对屠杀罪行承担责任。(AdoltEichmann)的审判。随后，《纽约客》发表了汉娜·阿伦特讨论艾希曼审判的5篇系列文章的第一篇——《艾希曼在耶路撒冷：一篇关于平庸的恶的报告》。在文章中，阿伦特提出了一个非常大胆的观点，即像艾希曼这种组织实施大屠杀的纳粹军官，既不是恶魔，也不是虐待狂，而只是一个平庸的人。在他身上，体现出的是一种平庸的恶（theBanalityofEvil）。这种恶并非心生，而是现代社会的产物。现代社会的科层化统治秩序和管理体制将人变成复杂管理机器上的一个个齿轮，人被非人化了。人们对权威采取了服从的态度，用权威的判断代替自己的判断，平庸到了丧失了独立思考的能力，无法意识到自己行为的本质和意义。正是因为艾希曼之流的平庸与肤浅，他们简单地认同体制，轻易放弃自行思考、判断乃至积极对抗的权利，使得对犹太人的屠杀变为现实。借助于优选的现代技术，在纳粹德国统治下，杀人变成了一个工业流水线，被分解成若干个互相分离的单元。在这个流水线上“工作”的人们只是各司其职，做好本职工作，不去过问下一个环节将要发生什么，他们所要完成的像是一个庞大的技术工程。难怪艾希曼为自己辩护时反复强调“自己是齿轮系统中的一只，只是起了传动的作用罢了”。作为一名公民，他相信自己所做的都是当时国家法律所允许的；作为一名军人，他只是在服从和执行上级的命令。甚至于，为了“不违背自己的良心”，他拒绝了以金钱换取犹太人性命的交易，忠实地执行着杀人的使命。关于“平庸之恶”及其相关论证，参阅［美］汉娜·阿伦特著，孙传钊译.耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境［M］.长春：吉林人民出版社，2003.
     在阿伦特看来，“平庸的恶”的实质是放弃了自己的思考，不思考人，不思考社会。它体现出的是一种体制之恶，即把个人接近同化于体制之中，服从体制的安排，默认体制本身隐含的不道德甚至反道德行为；或者成为不道德体制的真实的、毫不质疑的实践者；或者虽然良心不安，但依然可以凭借体制来给自己他者化的冷漠行为提供非关道德问题的辩护，从而解除个人道德上的过错和良心上的不安。这就是现代体制化社会中个人平庸之恶的基本表现。体制作恶并不需要特殊的作恶者，普通人一旦被放置到不良的体制环境中，就有可能丧失独立的思想和判断，也就会自然而然地成为作恶机器的一个运作部件。能够把任何普通人都变成作恶工具，让不离奇之人作出离奇之恶，这是制度、体制之恶真正的可怕之处。徐贲著.人以什么理由来记忆［M］.长春：吉林出版集团有限责任公司，2008：336.
     “平庸的恶”的提出曾一度激起轩然大波，阿伦特也因此备受质疑，甚至被怀疑有为艾希曼消减罪孽的嫌疑。但事实上，作为犹太人，尤其是作为被纳粹迫害而颠沛流离的受害者的阿伦特，在情感上对于艾希曼之流的痛恨并不比那些批判她的论敌少。然而，作为思想者的阿伦特，却借助思想的力量，从痛苦和仇恨中超拔出来，对问题的实质进行了更为深刻的透析。在笔者看来，“平庸的恶”以及相关思想的提出，事实上是将隐藏在个人行为背后的体制的力量连根拔出，曝展于人们面前。但是，阿伦特并未据此而抹杀个人自由意志在其行为选择中的决定性作用。毋宁说，“平庸的恶”的提出逼使人们不要让自己的思考停留于事物的表层，而是要不断地提聚、引导自己的思想，逼使其通向问题的深处。正是沿着这样的逻辑线索，阿伦特晚年走向了对人之“心智生活”（thelifeofthemind，也译为“心灵之生命”著.政治实践与公共空间：阿伦特政治思想［M］.北京：新星出版社，2006：178.或“精神生活”［美］汉娜·阿伦特著，姜志辉译.精神生活·思维［M］.南京：江苏教育出版社，2006.［美］汉娜·阿伦特著，姜志辉译.精神生活·意志［M］.南京：江苏教育出版社，2006.）的探究。在阿伦特看来，在一个体制化日趋严密、对人的影响力也日渐深入的时代，人维系自我尊严并坚守道德良知的最后底线，即在于人的心智生活。具体地说，在于人的心智从芜杂事务中抽离出来，从事理性沉思的能力，以及在此基础上返回到具体实践场景中的明智判断力。
     从这个意义上来思考，生活于体制深处的人，在其具体行为背后，固然可能隐藏着“不得不为”的苦衷，但体制并不能成为一切问题行为的“挡箭牌”。人终究是有自主决断意识，有自由行动能力的人。正如英国当代有名社会学家吉登斯（Anthony Giddens）所指出的：“行动的一个必然特征，就是在任何时间点上，行动者都可能以另一种方式行动；也就是说，行动者或者积极地试图干预世界上发生的事件过程，或者消极地进行自制。”Anthony Giddens.Central Problemin Social Theory［M］.Berkeley:University of California Press,1979：56.因此，合理地评估体制对人的行动的影响力，重构体制与人的关系，并在此基础上高扬体制中个体的理性自觉、文化自觉和生命自觉，这是体制化时代面临的一个重大课题。在这个宏观的、具有充分包容力的大课题中，作为整个世界理知化过程一部分的当代体制化、理性化学术刘小枫著.现代性社会理论绪论［M］.上海：上海三联书店，1998：224.，以及每一个具体的学术研究主体，也面临着重新为自己定位的问题。如何在领受体制带给自己的安全感、资源优势等诸多便利的同时，深刻地反思体制的固有弊病，并据此思考、尝试重构体制化背景下学者的研究立场和生存方式，这是身处学术体制中的学者面临的一个生存论课题。