新经学

一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的很大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关“中国有无哲学”的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，但总的来说用一套与原有知识系统相异的理论或方法对经学加以剪裁，扭曲了经学自身的表述逻辑，妨碍了对中国传统文化的历史理解。因此，即便只是正本清源，也同样需要加深对传统经学的研究。

经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。本辑分学术信札、古典新诠、经义阐微、经学历史、经学与诠释学及书评？咨询六类，所收文章既有对经典、经义之抉幽发微，也有对经学历史的宏观观察与微观透视，言之成理，体现了较高的学术含量，对促进学界乃至普通人对经学的理解，有重要参考价值。

邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。

發刊詞/1
學信札
上俞樾先生書（外二封）章太炎/1
致巨贊法師書熊十力/4
古典新詮
《孟子·離婁上》講疏鄧秉元/6
經義闡微
《儀禮·喪服》鄭玄、王肅注比勘發微史應勇/60
朱子《四書章句集註》中的心物關係蔡家和/107
經學歷史
明代學術視野下的“十三經”論述粗探楊晉龍/131
崔蔚林與康熙初年的官方意識形態成棣/176
乾嘉學林中的江聲及其《尚書》研究趙四方/207
經學與詮釋學
中國經學詮釋學及其釋經的自解原則——論孔子“述而不作，信而好古”的獨斷論詮釋學思想楊乃喬/237
書評·資訊
《〈莊子〉内七篇析義》書後鄧秉元/284
“閒來翻書”一束張鈺翰/292
經學新著四種/301
華東師範大學“樂學與詩（曲）學研究工作坊”紀要/303
稿約/305

    发刊词
    六經責我開生面。——王夫之
    一
    作中國傳統知識體系基石的經學，本是華夏文明的根源所在。但自從二十世紀以來，卻連如何界定都成了問題，各種觀點紛然雜陳。一個廣受認同的看法是，經學乃是業已死亡的古代學術或官方意識形態，因此不過是歷史學衆多研究對象之中很小的部門。在這樣的視野之下，無論在大陸還是臺灣，經學史成經學研究的主流，少數仍然希望保存舊學的學者不過是泥古不化，對於提倡返本開新的新儒學，更是以怪物視之。
    從某種意義上説，舊經學的衰落有其合理性。晚明耶穌會士來華，西方知識體系正式進入經學第三期的發展進程之中。但由於政治原因，這一趨勢很快便在康熙末年中斷，在西方文明迅猛發展的時代，號稱盛世的清政權帶着耀眼的暮光，開始閉關鎖國。那以後大約兩百年，作知識體系的經學，除乾嘉漢學的考史之外，幾乎毫無進展，相較於明末清初尚且遠遠不如。經學的常道，被在僵死的歷史語言和精神之中。在這一背景下，儘管常州學派把經世致用的精神恢復，也只能是採取一種近乎妖妄的扭曲形式，並在康有那裏達到頂峰。在晚清，希望這種繳繞汗漫的今文經學，官方那種虚僞乖張的假宋學，以及只是長於考史的古文經學，聯合起來消化西方近代兩三百年的科學與哲學體系，就像螣蛇吞象，未免太難了。當清王朝在列强的鐵騎與新軍的怒吼聲中崩潰，整個民族都陷入一種“保族”、“保種”壓力下的精神緊張之時，舊經學也由“保存國粹”到很終被蔑棄，而成被西方文史哲等學科肢解研究的歷史對象，便是無可奈何之事。經學由此被誤解專制主義的DAI言人，自身也被當成了虚妄不實的知識體系。
    有意思的是，新世紀以來，一向被批評否定的儒家經學，在中國大地卻突然變得時髦起來。這裏既有民族心靈深處久遠的温情回憶，也有物極必反的因素使然，中國文化既然經得起歐風美雨的洗禮倒而不亡，便自有其顛撲不破之處。但更直接的原因還是，現實的某些力量，需要重新去利用清代那種接近喪失了原初儒學之獨立，以及漢宋明儒師道精神的官方儒學。在隨之而起的一片“宣漢”聲中，叔孫通、公孫弘式的經學粉墨登場。一些遠比康有還要拙劣的經學形態，打着儒家的旗號，用汗漫而誇飾的語言在帝制招魂。綱紀不正，士習卑污，似乎遠勝清初。什麽才是真正的經學？如何開拓既符合經義本旨，又能引領時代精神的新經學？時代在逼迫我們反思。
    二
    經學死亡了嗎？這種觀點今天已不必作答，因“道之不絶在人”。凡有儒學義理處，便有經學。大道所在，便是中國。
    對於回到經學的聲音，似乎也應該作一反思。有人説，經學是祖先留下的遺産，代表着華夏傳統的價值體系，所以必須回到經學。事實上也不盡然。因再美好的價值，假如不是建基於對世界的顛撲不破的把握，便也都無異於空中樓閣。經學之所以能長久地塑造我們民族的精神，首先便是因它一直從知識體系的角度，來把握宇宙的實相。研究經學要警惕那種訴諸盲目情感，而缺少對真理切實體認的國粹式經學，儘管不同的情感表達也各有其自由。
    同樣，回到經學也不能只是因其有用。百年以來，國人對於學術，大多本着“拿來主義”心態，不僅未能虚心以求，且美其名曰“古今用，洋中用”。章太炎曾説，中國傳統學術其失在於汗漫。二十世紀許多西學研究，特别是那些意識形態先行的學問，卻仍然只是汗漫。即便是人人欣賞的所謂科學，也因缺少真正的科學精神，而變成了科學主義。由此可見，所謂汗漫乃是一種思維方式，絶非經學的專利。有了這種心態，無論研究何種學問，都難以自立，《中庸》所謂“不誠無物”，信然。
    所以，真正的經學絶非時下許多人宣稱的，僅僅是可供驅遣的傳統資源。經學是對經典視域的如實呈現，本身就是理解宇宙時空不可或缺的一種精神維度。只有在這個意義上，經學才是一個完整的知識體系。人類幾個自足的知識體系，都是宇宙實相的顯現，雖然面貌迥異，但誠如《華嚴經》所謂“因陀羅網”，雖彼此不同，卻相互圓融無礙。不同知識體系的交攝互徧，體現的是真理視域的“大同”。
    在人類已有知識體系之中，可以與經學並立的主要有三支。其一是以佛學代表的印度文化系統，婆羅門教、佛教的諸種形態及今之印度教等可攝於其中；其一是以神學代表的希伯來文化系統，猶太教、基督教、伊斯蘭教的諸種形態可攝於其中；其一是以哲學代表的古希臘文化系統，近代科學與西方學術皆可攝於其中。而以經學代表的中國文化系統，則把諸子百家、道教的諸種形態及東亞儒學等皆攝於其中。事實上，在經學的第二期發展中，佛學的知識體系已經完整地進入經學，就像隨着基督教在西方的傳播，兩希文化也已經融一體一樣。隨着晚明耶穌會士來華，所謂中西文化已經是四大知識體系的覿面相對。有些人把民族平等的口號簡單移植到對文化系統的觀察上，只是以地理範圍來限定中國文化，於是經學被局限漢民族一種偶然的思維形態。這種觀點其實是不足置辯的。
    因此，回到經學首先便是出於真理的需要，一個圓融大同的真理系統，不能缺少經學。在人類文明的一體化進程中，經學不僅應當佔據一席之地，而且接近可以以經學基本形態融攝衆説。這樣，回到經學也不止是國人的需要，而應是人類建構其自我意識的需要，是人類理解自身歷史的需要。缺少了經學的歷史，特别是經學的内史，人類的自我意識便是不完整的。在這個意義上，内在地理解以中國文化中心的東方文化的精神歷程，如同理解其他文化一樣，便同時也是世界精神的自我反思。相比之下，黑格爾的世界精神不過是精神的單維形態。在這裏，一切形式的地區中心主義都將被破除，人類達到其理想的世界性的生存。
    三
    那麽，理想的新經學將是怎樣一種形態呢？
    新經學首先應該是真正的經學。經學應該擺脱漢武帝“罷黜百家”之後，諸子借經學以文飾己説的汗漫形態，回到孔孟時代原初儒學那種清明的理性精神之中。無論是否“阿世”，汗漫的學術都一定是“曲學”。因此，可以有經學對諸子、佛學、西學的融攝，但不能有諸子、佛學、西學立場的經學。在以往，出於對經學純粹性的捍衛，形成了道統觀念，這一觀念在二十世紀儘管遭到有意無意的曲解，但其内在合理性不容抹殺。在人人依傍六經的時代，道統觀念在某種意義上，代表着經學的自我澄明。
    新經學應該是明體達用的經學。所謂明體達用，很初即表現於内聖外王的基本架構之中。先是孔門德行、文學、政事、言語四科，其次是後世經史子集四部分類，很後是清儒所謂義理、考據、經濟、辭章。從文化系統的角度來説，如同一株大樹有其根幹枝華，四者分别對應，都與這一基本架構相符。中國文化本就是以生命中心的。清儒以考據、義理分别漢宋經學，雖然大體符合兩系經學的側重傾向，但卻没有意識到，每個時代都各有其本末體用之學。體用在清學那裏本來就是分裂的。從這個角度來説，二十世紀所爭論不休的兩個觀念，無論主張中體西用還是西體中用之説，都是對文化的一種粗暴的、機械式的理解，没有意識到本末體用本來是一種有機的關聯，不可以隨意嫁接。也正是因此，新經學不僅應該具有引領及反思時代精神的新義理之學，也應該形成以新義理基礎的，新的考據、辭章與經濟之學。借用時下流行的西學術語來説，新經學便是要重建以經義基礎的新哲學、新史學、新文藝學與新社會科學。
    新經學應該是繼往開來、新新不已的經學。今天，儘管許多接續傳統的努力值得尊重，甚至也是初學者的必由之路，但經學不應該止步於以往的學術形態，滿足於做一種有經學立場的學術史研究。也不應該簡單地用舊經學之中已經不合時宜的形態來畫地牢。新經學應該回到仁智一體的德性視域之中，重建與當代的精神聯繫。
    新經學應該是對不同知識體系開放的經學。經學將開展與世界不同知識體系的積極對話，經學融攝不同知識體系的過程，便是世界精神實現其自身的過程。鑒於佛學傳入以後，經學第二期發展的事實，在未來的經學實踐中，除了深化經學與佛學知識體系的對話之外，如何消化已經融合了兩大知識體系的西學，將是新經學很重要的使命。
    尤其關鍵的，新經學應該是回歸經典的經學。假如以上述期許尺度，那麽由馬一浮、熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅、徐復觀諸先生所代表的，主張以中國文化本位、强調返本開新的現代新儒學，已經是當之無愧的新經學，特别是其中的新義理之學。以哲學自期的新儒學，在經學中的角色與系統神學在神學中的地位相近。不過，新儒學此前雖然拓展了經學的義理維度，恢復了内聖外王的基本架構，尚遠未臻於圓融。客觀的原因固然是由於中西學術的廣大深邃，難以一蹴而就；主觀的因素則主要表現在兩個方面。
    其一，儒學義理儘管有本心作很後根據，但無數六經注我的例子已經表明，經學需要一個可以持循的基本尺度，來規範古往今來大量的過度詮釋。這個尺度便是回到那些雖然具有歷史性維度，但是卻在義理上貫通如一的經典之中。六經是古人之跡，但同時也是聖人之跡。聖人之心與聖人之跡，應該是不即不離的關係。换言之，經典是經學的理想在上古至春秋時代那個具體時空中的體現。通過疏釋，可以使經典之中那些歷史性的大義被還原，逐漸顯發其超越時空的微言。這種微言在當下時空的具象化，則是這個時代理想的新經學。對原典的貫通性理解，是新儒學乃至整個新經學很迫切的任務之一。這與傳統意義上的所謂“我注六經”根本有别。因只有能够“六經注我”，才能有真正意義上的“我注六經”，反之亦然。二者在某種意義上構成了一種解釋學循環。
    其二，了在源頭上貞定中國文化，新儒家把主要精力放在新義理的探索上，因之順應二十世紀人類文明的發展現狀，接納民主政治作外王之學。但是缺少從經學大義上的充分疏通與審視，所謂西用還没有内化到經學義理這一本體之中。以至於被後起者單純貶低心性之學，而另有所謂政治儒學之論。事實上，缺少新義理支撐的政治儒學，很容易流於信仰式的原教旨主義。没有師道精神底色的政治儒學，則難免成虎作倀的阿世曲學。只有重新回到經典，才能在根本上疏通新的經濟之學，這是新經學的應有之義。
    四
    新經學應該接續儒家經學第三期的現代發展。縱觀歷史，作一種思維方式，經學起源於華夏文明之初，經上古三代之民族融合，在東周後期由孔子完成知識體系的自覺，形成了經學的聖人譜系與經典。經過孟、荀兩系的發展，以今文經主的六藝之學很終被政典化，並支撐了兩漢時的世界觀。這一時期代表了經學的自我發展，是經學靠前期。
    隨着道教崛起，東漢以後一方面發生古文經學的更化，一方面則是玄學興起。與此同時，作新知識體系的佛教傳入，經學開始全面更新，並因宋明理學之结束而完成。北宋五子至朱熹、陸九淵、王陽明等皆道統所宗。這一時期代表了經學對佛學的融攝，是經學第二期。
    晚明以降，經學開始融攝中西，是第三期，黄宗羲、王夫之、顧炎武諸家卓然其開山。其後，乾嘉漢學雖以考據之學破宋儒藩籬，尚不足以言新經學。至晚清，章太炎慨今文經學之汗漫荒唐，欲引佛學及諸子自衛，惜所宗在子史小學，經學尚未真正復興。
    能够重拾經學第三期使命的當屬現代新儒家。其中馬一浮倡道東南，首揭六藝統攝西來學術之大義，新經學始定其基；熊十力無待而興，欲會通中印歐西諸哲，新經學始端其向；梁漱溟以“孔家生活”奔走濟時，新經學始發其用；牟宗三以良知坎陷貫通仁智，新經學始開其新。學者倘能善繼善述，不僅回歸經典，且能體用兼備，則中華文化必將如大《易》所言，窮變通久，而大成可期。
    吾輩雖不敏，願嘗試之。有志斯文者，盍興乎來！